تصوف و هیجان ایرانی!

به‌ گزارش خبرنگار سرویس فرهنگی و اجتماعی خبرگزاری رسا، در یک برش مردم‌شناختی، مراتبی از عواطف و احساسات هیجانی در وضعیت افراط و تفریط، در روح جمعی مردم ایران قابل پی‌جویی است (فیاض، ۱۴۰۰)؛ البته این روح جمعی، نه در معنای هگلی آن بلکه در قرائت صدرایی از جهان‌های اجتماعی مورد نظر است (نک: پارسانیا، ۱۳۹۵)؛ این‌که در مراتب عالم خیال در این روح جمعی، طیفی از هیجان ریشه دارد که در برابر برخی از ‌پدیدارهای‌ اجتماعی، با شور و شوقی اغراق‌آلود با آن روبرو می‌شود و پس از دوره‌ای، با نوعی از پس‌زدگی و انزجار از آن پدیدار می‌گریزد و به رئالیسم سیاه منتهی می‌شود (فیاض، همان).

پیش‌تر باید عرض کنم که این بحث، بحث پرمناقشه‌ای است و ماده و تبصره‌های بسیاری باید بر آن افزود؛ خواهش بنده این است که این بخش را با تسامح بخوانند:

از نگاه نگارنده، بخشی از علت این خصیصه‌ی هیجانی بودن را باید در خوی صوفیانه‌ی ایرانیان پی گرفت. این خوی، در تاروپود مهم‌ترین سرمایه‌ی فرهنگی ما - یعنی متن‌ها‌ و ادبیات و اسطوره‌های ما (اسطوره در معنای بارتی‌ آن) - بافته شده است و اگر اخلاق صوفیانه را از این متون بزداییم، بخشی از این ثروت فرهنگی را باید از دست‌رفته بدانیم.

از این بگذریم که نزد برخی از ارباب معرفت، چون سید حیدر آملی، صوفی و عارف، گاه به یک معنا به کار رفته است که از بحث ما خارج است.

تصوف، با تکیه بر نگاهی خیال‌انگیز و اشراب‌ از توهمات صوفیانه، جهل را در جامعه بازتولید می‌کند، جهلی که به نوعی از زیبایی آمیخته است (چون به عالم خیال، متصل است).

نگاه صوفیانه، همزمان دو انگاره‌ی بنیادین جامعه را هدف قرار می‌دهد: «خیر» و «زیبایی»؛ با ارائه‌ی یک جنس تقلبی از خوبی‌ها، خیر را می‌زداید و با سوءاستفاده از عالم خیال، هنر و زیبایی را می‌آلاید.

به‌طور کلی در تفکر و زیستن صوفیانه، مکانیسم‌های بازتاب‌دهنده‌ی جهالت، با تبعید مراتب عقل‌گرایی، هیجان‌های سطحی را در جامعه بازتولید می‌کنند.

این تفکر، تسلیم‌گرایی را در برابر تقدیر الهی توجیه می‌کند و پایه‌های بنیادین حرکت‌ و تحول اجتماعی را می‌خشکاند‌.

استطراداً طرح این نکته نیز مهم است که مقصود از خوی صوفیانه، مغایر با عرفان متعالی و اصیلی است که مثلاً از ملاقلی جولا و سید علی شوشتری در قرون اخیر برآمده است و اکنون نیز ودایع ایشان در دسترس اهل آن است.

برای انسان ایرانی در سال‌های اخیر، حقیقت تلخ این است که تداوم این نگرش (عرفان در معنای صحیح)، به‌مثابه یک پروژه‌ی فکری و یک پیوست معنایی-گفتمانی برای انقلاب اسلامی، از طرف امام خمینی (ره) بلافاصله پس از پیروزی انقلاب اسلامی و با درس‌گفتارهای «تفسیر سوره‌ی حمد» آغاز شد؛ متاسفانه برخی متحجران حوزوی، مانع انتشار این معارف شدند و آن را «کفریات» خواندند.

جماعتی که نظر را حرام می‌گویند
نظر حرام بکردند و خون مردم حلال! پس از این، نگاه عرفانی حضرت امام (ره) با چکامه‌هایی گاه درباره‌ی‌ انسان کامل و اخلاق بندگی و… در بیانات دوره‌ی رهبری تداوم یافت و از آخرین علایق و نشان‌گذاری‌های ایشان در اواخر عمر شریفشان، در نامه‌ی تاریخی به گورباچف (و تصریح ایشان درباره‌ی جناب ابن‌عربی) جلوه‌گر شد؛ به هر روی، طرح این نگرش‌ عرفانی از یک پیوستار معنایی-گفتمانی و یک ‌پروژه‌ی فکری، حاکی است.

غرض اینکه ای‌بسا از دید امام خمینی(ره) درمان آن خوی صوفیانه، این نوع از عرفان متعالی است چراکه تصوف و عرفان، هر دو نشانگر میل به معنویت و معناخواهی انسان در صورت تاریخی خود است؛ به‌ویژه انسان ایرانی که حتی پیش از طلوع اسلام نیز هزاره‌ها در آسمان بلند معنویت و حکمت درخشیده بود.

این عرفان متعالی، خود را به حکمت در معنای قرآنی می‌رساند و به دنیا، باطنِ آخرت را نشان می‌دهد؛ در حالی که تصوف‌، صورت متعین و تاریخی تفکیک دنیا از آخرت است.

عرفان، دنیا را مذموم نمی‌داند بلکه دنیا، مزرعه‌ی آخرت است و آخرت، باطن دنیاست؛ در حالی که در تصوف، دنیا مذموم است و آخرت را باید با ترک این دنیا به دست آورد.

صوفی، ابن‌الوقت است؛ و عارف، صاحب وقت!

بر همین مبنای «مذموم نبودن دنیا» است که در عرفان متعالی، می‌توان از «حکومت» هم سخن گفت اما تصوف، از یکسو با تفکیک میان دنیا و آخرت، عملاً به «رفع» هر گونه از حکومت تجویز می‌کند و از سوی دیگر در دوران جدید و در حیات آمیخته با مدرنیته، با سکولاریسم جدید آمیزش می‌یابد و صورت تشریعی زندگی جدید در قاموس دیدگاه‌هایی چون «صراط‌های مستقیم» بنا می‌شود.

آن عرفان، با انقلاب اسلامی آمده بود که این دوگانه را از بنیاد برافکند و طرحی نو از انسان مؤمن، در «دنیای متهوّر‌ نو» دراندازد‌ و زمین را به آسمان بدوزد.

باری، عواملی از جمله: «ریشه‌های تاریخی خوی صوفیانه»، «نزاع میان متحجران حوزوی با عرفان متعالی»، «آمیخته‌ای از تصوف‌گرایی با تجددمآبی و سکولاریسم» را بخشی از ریشه‌های «شناختی» و «هنجاری» این نوع از هیجان‌گرایی در انسان ایرانی می‌دانم که از نوعی رومانتیسم شروع می‌شود و به یک رئالیسم سیاه منتج می‌شود.

از نگاه بنده، هرچند دشوار و دور از ذهن می‌نماید اما در چند سال اخیر، اغراقی که برخی از روشنفکران و دانشگاهیان غرب‌گرا درباره‌ی‌ گفتمان «فروپاشی» مطرح می‌کردند نیز می‌تواند در همین چهارچوب هیجانی تصوف-سکولاریسم قابل صورت‌بندی شود (به‌عنوان نمونه، نک: سروش، آثار مختلف).

سعید اشیری

پانوشت:
- از جهاتی، ۸۸ را باید زلزله‌ای دانست که از تزاحم این گسل‌های هیجانی حادث شد. به سخنی دیگر، آن ماجرا را می‌شود از این زاویه هم نگریست که در آن مقطع، جریان‌های اصلی و فعال اجتماعی کشور، هر کدام در نقطه‌ی اوج (و اُپتیمم‌) این هیجان ایرانی بودند؛ رنگین‌کمان هیجانات ایرانیان، به اوج تابش و به طاق آسمان رسیده بود؛ هر کدام در فضای شعف و شور و «آنِ» خود غرق شده بودند، آنچنان که جز خود، دیگر کسی را نمی‌دیدند (پس طبیعی بود که هر کس، خود را برنده بداند!)؛ یک تجربه‌ی عمیق و بی‌تکرار از لحظه‌های ناب کاتارسیستی که از قصه‌‌گویان سیاست ایرانی می‌شنیدند! «تقلب» شعله‌ای کوچک بود که این انبان بزرگ باروت هیجان را به آتش کشید! و همگی تا لبه‌ی پرتگاه رفتیم! بگذریم.