مبادی فعل اختیاری از دیدگاه امام خمینی
خبرگزاری رسا ـ سه مکتب کلامی وجود دارد که در موضوع اختیار انسان سه دیدگاه متفاوت از یکدیگر را تولید و تبیین کرده‌اند، بر اساس این سه مکتب گستره بهره‌مندی آدمی از آزادی و اختیار قبض و بسط می‌یابد؛ امام خمینی در بحثی مبسوط در کتاب طلب و اراده در این زمینه بحث و استدلال و با روشن کردن محل نزاع دیدگاه خود را مطرح کرده است.
اختلاف درباره ماهیت انسان و نشانه‌های او، از مهم‌ترین بحث‌ها در اختلافات به وجود آمده و تأسیس مکاتب به ویژه عرفانی و فلسفی و کلامی است، از این رو تبیین دقیق محل منازعه و تبیین مراد از انسان می‌تواند کمک مؤثری باشد. در آموزه‌های دینی نگاهی چند بعدی به انسان شده است.
همین نگاه در تفکر امام خمینی(ره) نیز جریان یافته است. از این‌رو اندیشه امام، ضمن نفی نگاه یک بعدی، بر این باور استوار است که انسان موجودی چندبعدی و جامع است.
داشتن چنین ویژگی‌ای است که انسان را از سایر موجودات متمایز می‌کند. یکی از این نشانه‌ها، که وجه تمایز انسان از حیوانات نیز می‌باشد، وجود عنصر اختیار در آدمی است که راه سعادت و شقاوت نیز از این زاویه بروز و ظهور می‌یابد.
در چنین نگاهی انسان به عنوان مهم‌ترین و برترین موجود آفریده‌ی خداوند متعال و به دلیل برخورداری از قوه نطق و خرد و بهره‌مندی از عنصر اختیار و آزادی از توان تصمیم سازی و تصمیم‌گیری و انتخاب مسیر زندگی و حیات دنیوی برخوردار است.
حرکت به سمت سعادت و شقاوت با توجه به اختیار و آزادی تکوینی و فطری آدمی و نیز با توجه به زمینه‌ها و شرایطی که به تعمیق ابعاد اکتسابی منتهی می‌شود صورت می‌گیرد.
سه دیدگاه متفاوت در موضوع اختیار انسان
آشکار است که مبحث اختیار، جایگاه مهمی در متون و آموزه‌های اسلامی را به خود اختصاص داده است. امام خمینی(ره) به عنوان فیلسوفی برجسته، که فلسفه‌اش از حکمت متعالیه سیراب شده در آثار خود این بحث را به خوبی تبیین کرده است.
از نظر ایشان، سه مکتب کلامی وجود دارد که در موضوع اختیار انسان سه دیدگاه متفاوت از یکدیگر را تولید و تبیین کرده‌اند. بر اساس این سه مکتب گستره بهره‌مندی آدمی از آزادی و اختیار قبض و بسط می‌یابد. امام خمینی در بحثی مبسوط در کتاب طلب و اراده در این زمینه بحث و استدلال و با روشن کردن محل نزاع دیدگاه خود را مطرح کرده است.
مکتب معتزله
نخستین دیدگاه در این باره از آن کسانی است که به نوعی به استقلال کامل انسان در انجام اعمال می‌اندیشند.
این تلقی، که از آن به مکتب معتزله یاد می‌شود، بر آن است که هرچه از آدمی صادر می‌شود به سبب مقدمات اختیاری و مخلوق خود آدمی است. از این رو خداوند متعال هیچ دخالتی در افعال انسان ندارد و نقش حق‌تعالی در افعال آدمیان صرفاً به مقداری است که انسان را قادر و توانا و مختار می‌سازد تا هر کاری که میخواهد انجام دهد اما پس از آن خدای تعالی نسبت به افعال بشر هیچ اراده و مشیتی ندارد.
این دیدگاه انسان را در انجام کارهایش به طور کامل مختار و مستقل می‌شمرد و خداوند را صرفاً اعطا کننده این اختیار می‌داند. از این رو اعمال آدمی، همه توسط اراده آزاد او به گونه‌ای استقلالی محقق می‌شود. در یک کلام باید گفت آزادی جوهره انسانیت و آدمی بودن و آدمی زیستن است.
آزادی یعنی آن که انسان بتواند آن گونه رفتار کند که خود، آن را برگزیده است. مانعی در پیش روی انسان نباشد و آدمی فارغ از هر چیز و هر کس، به آن چه مطلوب است، دست یابد و آن گونه رفتار و عمل کند که قصد و نیت کرده است.
غرض از دست‌یابی به آزادی در دیدگاه امام خمینی
در دیدگاه امام خمینی، غرض از دست‌یابی به آزادی، رسیدن به سعادت و کمال است. در نگاه ایشان، آزادی روشی است برای دست‌یابی به هدفی والا، که همانا رسیدن به کمال و سعادت و قرب الهی و زندگی معنوی است.
از این‌رو است که امام خمینی برای دست‌یابی به این هدف متعالی، آزادی را به نحو مطلق نیز جایز دانسته است. انسان، آزادی را برای غایت و هدفی میخواهد که این هدف با توجه به مفروضات، شرایط و الزامات اندیشه‌ای، می‌تواند ناهمگون باشد و حوزه‌ای گسترده از مسائل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را شامل شود.
بر اساس آنچه ذکر شد می‌توان به نتایجی دست یافت که در پرتو آن با توجه به عنصر کرامت و شایستگی انسان، نشانه‌های اساسی انسان آشکار می‌شود.
عنصر هستی شناختی وعنصر انسان شناختی
اختیار به مثابه عنصری هستی شناختی، فلسفی، تکوینی و طبیعی می‌تواند مورد توجه قرار گرفته و مبنایی بسیار مهم برای ورود انسان به حوزه عمومی و مسائل اجتماعی و سیاسی تلقی شود.
از سوی دیگر کرامت ذاتی انسان به عنوان عنصری انسان شناختی، کلامی، ارزشی و دینی که از عنصر اختیار مشروب می‌شود زمینه‌های نظری مهم و بنیادینی را فراهم می‌سازد تا انسان با تکیه بر آن به حضور مؤثر و فعال خویش در حوزه عمومی بیندیشد و ظرفیت‌های انسانی و از جمله کرامت ذاتی خویش را در مراتب و سطوح مختلف تحقق بخشد.
بنابراین در مرحله دیگری عنصر آزادی بروز و ظهور می‌یابد.
آزادی ظرف تحقق کرامت انسانی
آزادی به عنوان مفهومی فردی، اجتماعی، فلسفی و سیاسی، ظرف عینی تحقق کرامت انسانی را بر دوش می‌کشد. در واقع انسان با برخورداری از آزادی‌های اجتماعی و سیاسی و در حوزه عمومی کرامت ذاتی خویش را تعمیق می‌بخشد.
این مرحله، که مکمل وضعیت قبلی است به این معنا است که انسان به تعبیر برخی از متفکران مسلمان در دو حوزه آزادی معنوی و آزادی اجتماعی در دست‌یابی به کرامت ذاتی و اکتسابی تلاش می‌ورزد.
آزادی معنوی به عنوان نقطه شروعی برای تحقق بخشی به کرامت انسانی، نیازمند پرهیز از موانع درونی به منظور شکوفاسازی کرامت است. از سوی دیگر نیل به آزادی‌های اجتماعی و از میان بردن موانع برونی، که نفی نظام‌های استبدادی و استبداد در صدد آن است، نیز زمینه‌های آشکارسازی گسترده‌تر کرامت انسان را در پی دارد.
این همه با توجه به منظر امام خمینی در مباحث اختیار، کرامت انسان و آزادی، معنا و مفهوم خاصی می‌یابد. در واقع انسان در دایره امر بین امری از این توانایی برخوردار است که با لحاظ محدودیت‌های پیش رو و تحقق بخشی به توانایی و استعدادهای خویش به سمت و سویی حرکت کند که در آن قرب الهی و دست‌یابی به سعادت خوش می‌درخشد.
حال با توجه به اهمیت اختیار آدمی به مبادی فعل اختیاری در نگاه امام خمینی (ره) می‌پردازیم.
مبادی فعل اختیاری
از دیدگاه امام(ره) هر کار و عمل اختیاری که از ما صادر می‌شود پیش از آنکه صادر شود ما آن را به گونه ای ولو اجمالاً تصور می‌کنیم و به فایده ای که آن عمل دارد تصدیق می‌نماییم.
اگر آن کار با میل نفسانی و شهوت ما موافق باشد نفس ما نسبت به آن عمل شوق می‌یابد، البته شدت مرتبه‌ی شوق با شدت موافق بودن آن کار با میل نفس ما تناسب مستقیم دارد و هر چه موافقت بیشتر باشد اشتیاق نفس به آن کار بیشتر خواهد بود و پس از آنکه شوق در او پیدا شد چه بسا که آن کار را اختیار می‌کند و تصمیم می‌گیرد که انجامش دهد و همت می‌گمارد، پس اعضایی را که در تحت سلطنت اوست برای انجام دادن آن کار به حرکت در می‌آورد و آن کار را انجام می‌دهد
و اگر با میل نفسانی او موافق نباشد اما عقل او تشخیص دهد که انجام دادن آن کار و تحقق یافتنش به صلاح نزدیک‌تر است، علی رغم میلش و برخلاف شهوت نفسانی‌اش عقل او حکم می‌کند که آن عمل را باید انجام دهد، پس نفس ما وجود آن کار را اختیار می‌کند و تصمیم بر انجامش می‌گیرد و همت می‌گمارد و اعضای خود را در رابطه با تحقق آن کار به حرکت در می‌آورد مانند آنکه شربت ناگوار را به منظور درمان درد می‌نوشد و یا دست فاسد شده را در اختیار طبیب جراح می‌گذارد تا آن را قطع کند که در این گونه موارد با آنکه نفس ما کراهت کامل دارد و هیچ رغبت و میل نفسانی به آشامیدن دوا و یا بریدن دست ندارد ولی با این وصف این عمل را عقل بر او تحمیل می‌کند.
در بیان اراده
امام خمینی (ره) در بیان اراده می‌فرماید که آنچه در کلمات جمعی از دانشمندان آمده است که اراده عبارت است از همان شوق شدید و یا آنکه شوق موکد، از مقدمات تحقق اراده است، درست نیست.
توضیح آنکه اولاً اراده را به معنای شوق گرفتن درست نیست، و اراده غیر از شوق است زیرا شوق یک معنای انفعالی است که در نفس پیدا می‌شود، ولی اراده یک حالت تصمیم گیری است که متصل به صدور کار است.
ثانیا همین شوق همیشه و در همه جا مبدأ اراده نیست بلکه گاهی می‌شود که مبدأ اراده شوق است و آدمی شوق به چیزی پیدا می‌کند و اراده‌ی انجام آن را می‌کند و چنین نیست که در همه جا مبدأ اراده، شوق باشد و شوق موکد از مقدمات تحقق اراده باشد، بلکه حتی تصدیق به فایده نیز از مقدمات اراده نیست و چه بسا انسان بدون تصدیق به فایده، اراده‌ی چیزی را می‌کند؛که در اینجا مجال توضیح بیش از این نداریم.
حال اگر مبدأ فعل که اراده است ارادی نباشد و از روی اختیار نباشد، ناچار فعل اضطراری خواهد بود و عقاب بر کاری که از روی اضطرار انجام گرفته باشد صحیح نیست. پس عقاب و مواخذه بر کارهایی که از مردم صادر می‌شود صحیح نخواهد بود.
ملاک ارادی بودن فعل و اضطراری نبودن آن در همه‌ی افعال ارادی از هر فاعلی که صادر شود خواه از واجب‌الوجود صادر شود و خواه از ممکن‌الوجود، آن است که اراده به آن فعل تعلق یابد نه آنکه اراده به اراده‌ی فعل تعلق بگیرد، و فعل اضطراری که اراده بر آن تعلق بگیرد مانند لرزش دست کسی است که مبتلا به مرض رعشه است و تمام ملاک مطلب، همین است و چیزی غیر از این ملاک نیست، همان طور که تمام ملاک در معلوم بودنِ چیزی آن است که آن چیز متعلق علم قرار گیرد، یعنی علم من به آن تعلق گیرد نه به مبادی علم و نه به علم آن چیز.
در مورد ملاک صحت عقوبت در نظر عقلا باید گفت که بدون شک عقلاء تمام ملل و مذاهب میان حرکتی که در دست بیمار مبتلا به رعشه است و حرکت دست شخص سالم فرق می‌گذارند و عقاب را بر اولی صحیح نمی‌دانند و بر دومی تصحیح می‌کنند و این حکم عقلا فقط از آن جهت است که حرکت دومی را یک فعل اختیاری می‌دانند که از روی اراده و اختیار و بدون هیچ اجبار و اضطرار صادر می‌شود و این گونه شبهه‌ها که گفته می‌شود در نظر عقلا شبهه‌ی سوفسطایی است و شبهه ای در مقابل بدیهه است که هیچ ارزش عقلایی ندارد.
ممکن تا آنگاه که واجب نشده است موجود نخواهد شد
با توجه به قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد» ممکن تا آنگاه که واجب نشده است موجود نخواهد شد و علت تامه با اقتضایی که در او هست معلول خود را به مرحله وجوب می‌رساند و پس از آن ایجادش می‌کند.
حال چه منافاتی هست میان این معنی و مختار بودن فاعل؟ زیرا فاعل مختار، با اراده و اختیار خویش و با فعالیتی که دارد فعل خودش را ایجاب می‌کند. پس ایجادش می‌کند و این خود، این معنی را تاکید می‌کند که فاعل در فعل خودش مختار است.
به عبارت دیگر آنچه که ایجاب می‌کند و وجوب از ناحیه‌ی اوست همانا علت است. پس اگر ایجاد کننده فاعل مختار باشد ایجابش هم با اختیار خودش خواهد بود و مفاد و مفهوم قاعده با این مطلب که آیا ترجیح بدون مرجح جایز است یا نه ارتباطی ندارد، زیرا چه بگوییم ترجیح بلا مرجح جایز است و چه بگوییم جایز نیست به اساس این قاعده آسیبی نمی‌رسد.
چرا که اگر فرضاً گفتیم ترجیح بلا مرجح جایز است معنایش این است که فاعل می‌تواند یکی از دو طرف فعل خود را (اینکه آیا فلان کار را بکند و یا فلان کار دیگر را) بدون هیچ مرجحی در آن طرف اختیار کند و یکی از دو چیزی را که از هر جهت با هم مساوی باشند برگزیند و آن را که برگزید اراده کند و ایجاد کند. پس فاعل پس از آنکه یکی از دو مساوی را از همه‌ی جهات و بدون هیچ مرجحی اختیار کرد وجود آن را ایجاب، و پس از آن ایجاد خواهد نمود.
پس اختیار کردن فعل چه ترجیح بدون مرجح باشد و چه ترجیح با مرجح، پیش از اراده‌ی آن فعل است. و نفس آدمی پس از آنکه اختیار کرد، فاعل موجب اراده می‌شود و اراده می‌کند و وقتی اراده کرد فاعل موجب تحریک عضلات می‌شود و به وسیله‌ی عضلات، اعیان خارجی را تحریک می‌کند.
پس نه محال بودن ترجیح بلا مرجح، فاعل مختار را مضطر و مجبور می‌کند و نه جایز بودنش فاعل را مختار می‌سازد. و فاعل مختار- پس از آنکه مقدمات دیگر فعل حاصل شد- با اختیار و اراده خود علت فعل می‌شود؛ و موجِب فعل می‌شود با آنکه مختار است.
اوامری که از انسان صادر می‌شوند از جمله کارهای اختیاری اوست
به فرموده امام اوامری هم که از انسان صادر می‌شوند از جمله کارهای اختیاری اوست که از او صادر می‌شود و هیچ فرقی در مبادی آن با دیگر کارهای اختیاری او ندارد و هرچه در دیگر کارهای اختیاری مبدأ صدور فعل هست همان، در صدور امر نیز مبدأ خواهد بود. یعنی محتاجند بر اینکه مبادی افعال اختیاری در آن‌ها نیز باشد از تصور گرفته تا تصمیم و عزم و حرکت دادن عضله‌ی زبان، همگی در همه‌ی اوامر و نواهی موجود است.
خلاصه سخن در فعل اختیاری
خلاصه سخن آنکه هر فعل اختیاری که از انسان صادر می‌شود اراده لازم دارد و امری که از امر کننده صادر می‌شود یکی از افعال اختیاری اوست و باید همه‌ی مبادی فعل اختیاری در آن باشد و در این جهت هیچ فرقی میان اوامر امتحانی و اوامر غیر امتحانی نیست و همان طور که اوامر غیر امتحانی مسبوق به مبادی است، اوامر امتحانی نیز به همان مبادی مسبوق است و در هر دو مورد یعنی امر امتحانی و امر حقیقی، امر در معنای خودش که طلب است استعمال شده است و فرق میان این دو در داعی و انگیزه‌ی امر است.
اوامر و نواهی الهی در معلل بودنشان مانند اوامر صادره از مانیستند
اما در مورد اوامر و نواهی الهی که خدای تعالی به انبیاء خود وحی فرموده است، در کیفیت صدور و در معلل بودنشان به اغراض و دواعی مانند اوامری که از ما صادر می‌شود نیستند، زیرا نتیجه‌ها و غرض‌ها و انگیزه‌ها که در اوامر ما هست تأثیر در ما دارند و ما را تحت تأثیر خودشان قرار می‌دهند
در حالی که چنین چیزی نسبت به مبادی عالیه‌ی روحانی که همه‌ی نیرو و کمال اند معقول و متصور نیست تا چه رسد به مبدأ المبادی که موثر بودن این‌گونه امور در آن حضرت، مستلزم آن است که در ذات مقدس قوه ای موجود باشد و لامحاله حامل آن قوه، هیولا خواهد بود و لازمه‌اش آن است که ذات مقدس از هیولا و صورت و از قوه و فعل و از نقض و کمال ترکیب یافته باشد و این عین امکان و احتیاج است که خدای تعالی از آن برتر و عالی‌تر است.
بنابراین آنچه میان دانشمندان شهرت یافته که خدای تعالی کارها را در رابطه با سودی که به بندگان می‌رسد انجام می‌دهد سخنی است نادرست و در نادرستی همانند آن است که گفته شود : خدای متعال کارها را در رابطه با سودی که به خود حضرتش می‌رسد انجام می‌دهد.
اگر بگوییم افعال الله معلل به اغراض است و هر فعلی که از خدای تعالی صادر می‌شود علت باید داشته باشد لازمه این حرف آن است که خدای تعالی که کمال مطلق است ناقص باشد به واسطه آن غرض کامل بشود زیرا لابد، اغراض باید خارج از ذات باشد
پس به وسیله آن اغراض، کامل می‌شود و این بدان معنی است که در خدای تعالی قوه‌ی کمالی هست که به فعلیت می‌رسد. پس اگر افعال الله معلل به اغراض خارج از ذات باشد معنایش آن است که ذات حق تعالی فاقد آن کمال بوده و میخواهد با این فعل به آن کمال برسد.
حکمت الهی این است که در افعالش غرض‌هایی باشد
در اینجا ممکن است سؤالی بشود و آن اینکه مقتضای حکمت الهی این است که در افعالش غرض‌هایی باشد که از حکیم کار لغو و بی فایده صادر نشود و ظواهر بعضی از آیات قرآن نیز همین معنا را می‌رساند مانند:«ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما لاعبین» و «و ربنا ما خلقت هذا باطلا» و آیاتی دیگر.
در پاسخ باید گفت اینکه گفته شد افعال الله معلل به اغراض نیست منافاتی با آیات مذکور ندارد و البته فعل حکیم بدون فایده و نتیجه نمی‌شود و هدفی در خلقت هست و غایتی وجود دارد ولی آن غایت به ذات برنمی‌گردد بلکه به واسطه‌ی نفعی است که عاید به مخلوق است چنانچه گفته شده:
من نکردم خلق تا سودی کنم بلکه تا بر بندگان جودی کنم
به عبارت دیگر فرق است میان آنکه بگوییم خدای تعالی را در کارش غرضی نیست و یا آنکه بگوییم برای کار خدا غرضی نیست؛ اولی درست است.
زیرا اگر خدای تعالی را غرضی باید لازمه‌اش نقصی خواهد بود که در ذات باشد و به وسیله این غرض بخواهد آن نقص را برطرف کند و ذات را کامل نماید اما اگر بگوییم که کار خدا را غرض و بلکه غرض‌هایی است یعنی غرض‌هایی بر فعل خدا مترتب است البته این معنا درست است.
نیل به سعادت و شقاوت
در مورد نیل به سعادت و بالعکس آن شقاوت، باید گفت که سعادت و شقاوت از امور ذاتی نیستند که نیازی به علت نداشته باشند زیرا نه جزء ذات انسان اند و نه لازم ماهیت انسان بلکه هر دو از امور وجودی می‌باشند که محتاج به علت اند و نه تنها نیازمند علت هستند تا وجود یابند بلکه از امور اختیاری و ارادیِ بنده می‌باشند که هر یک از آن دو را که بخواهد می‌تواند بدست آورد.
اگر سعادت بخواهد مبدأش عبارت است از عقائد حقه و اخلاق پسندیده و کردار شایسته و اگر شقاوت را اختیار کند مبدأش عقائد باطل و اخلاق ناپسند و کردار ناشایست است که هر کدام از این‌ها را در نفس انسانی آثار و صورت‌هایی است که پاداششان و صورت‌های غیبی‌شان در عالم آخرت دیده خواهد شد.
سعادت و شقاوت از امور ذاتی هستند و علت پذیر نیستند
چون سعادت و شقاوت از حیثیات وجودی انتزاع می‌شود و حیثیات وجودی به طور کلی باید علت داشته باشند تا به وجود آیند هیچ راهی نیست بر اینکه بگوییم سعادت و شقاوت از امور ذاتی هستند و علت پذیر نیستند.
چه بسا خیال شود که اختلاف سرشت سعادتمند و شقاوتمند در سرنوشت آنان دخالت داشته باشد و نتیجه‌اش آن گردد که شخص سعادتمند به خاطر سرشت پاکش راه سعادت را بپیماید و شقاوتمند به سبب سرشت ناپاکش راه شقاوت را در پیش گیرد. چنانچه مضمون بسیاری از اخبار اهل بیت بر این معنی دلالت دارد. بنابراین شبهه‌ی جبر پیش می‌آید.
کسی که به کیفیت اختلاف در سرشت افراد انسان متوجه است و به احادیثی که در این باره رسیده است نظر دارد باید آنچه را که در ملاک صحت عقوبت در تمام ملت‌ها و مذهب‌هاست در نظر داشته باشد.
اگر دید که در رابطه با خلقت انسانی از سرشت علیین و یا از سجین، یکی از ارکان موضوع حکم عقلا نسبت به صحت عقوبت بهم می‌خورد، و کسی که سرشتش از سجین است، اگر مخالف قوانین کشور عمل کرد و عقلا او را از کیفر معاف کنند ، نسبت به مخالف خدای تعالی نیز، از کیفر، معاف خواهد بود، وگرنه حکم عقل و عقلا به حال خود باقی بوده و مخالفت قوانین کشور با احکام الهی در این جهت فرقی نخواهد داشت.
میل نفوس به نیکی و بدی
بدان که نفوس انسانی نسبت به نیکی‌ها و بدی‌ها اختلاف دارد بعضی از نفوس به نیکی بیشتر مایل است تا بدی و بعضی دیگر به عکس اعمال زشت بیشتر رغبت دارد تا کارهای نیک، ونیز افراد بشر در اندازه میل به نیکی یا میل به بدی نیز اختلاف دارند. بعضی به نیکی رغبت فراوان دارند و بعضی اندک، و هم چنین پاره ای نسبت به کارهای زشت حریص هستند و بعضی کمتر ، و این اختلاف فاحش در افراد، منشأ و سر رشته های فراوانی دارد که ما از آن همه آنچه را که مهم‌تر است ذکر می‌کنیم.
از جمله چیزهایی که منشأ اختلاف رغبت در نیکی یا بدی می‌شود اختلاف در خود انسان‌ها است و این اختلاف از آنجا سرچشمه می‌گیرد که افاضه فیض وجود به مواد بر حسب اختلاف استعداد آن‌ها بوده است.
منشأ اختلاف استعداد در قبول فیض
و منشأ اینکه مواد در قبول فیض استعدادهای مختلف دارند آن است که نطفه‌هایی که باید صورت انسانیت را پذیرا باشد از غذاهای خارجی حاصل می‌شود.
آدمی وقتی غذا می‌خورد قوای بدنی او در آن غذا اعمالی انجام می‌دهد و در نتیجه این فعالیت اجزایی در حیوان به نام منی تولید می‌شود و چون این غذاها در لطافت و کثافت و در صفا و کدورت در نهایت اختلاف هستند، به ناچار نطفه‌هایی که از این غذاها تولید می‌شود در صفا و کدورت با همدیگر مختلف خواهند بود
اگر نطفه ای از غذاهای لطیف و صاف تولید شود استعداد مخصوصی برای قبول صورت خواهد داشت که این مقدار استعداد در نطفه‌هایی که از غذاهای ناپاک و ناصاف تولید می شو د و یا از غذاهای مختلط به پاک و ناپاک تولید می‌شود نخواهد بود.
و البته باید توجه داشت که اختلاط و امتزاج پاک و ناپاک آنقدر انواع مختلف دارد که به جز خدای تعالی کسی نمی‌تواند به آن احاطه پیدا کند.
و گفتیم که افاضه‌ی فیض از مبدأ فیّاض بر حسب مقدار و اندازه‌ی استعدادی است که موجود قابل دارد و بیش از استعدادش به او افاضه نمی‌شود و امکان افاضه‌ی بیش از اندازه نیست، همان طور که کمتر افاضه کردن هم ممکن نیست.
منشأ اختلاف رغبت به نیکی و بدی
و از جمله چیزهایی که منشأ اختلاف رغبت به نیکی و بدی می‌شود اصالت و عدم اصالت صلب ما و پاکی و ناپاکی رحم‌هاست که این را نیز دخالت کاملی است در اینکه استعدادها و افاضه‌ها مختلف باشند چنانچه در زیارت حضرت ابی عبدالله الحسین(ع) بر این معنی اشاره شده است که می‌گوییم:
«گواهی می‌دهم بر اینکه تو نوری بودی در صلب های شامخ و رحم‌های پاکیزه».
به طوری که ملاحظه می‌شود در اینجا به نطفه، از بس که لطیف بوده و صفا داشته« نور» گفته شده است.
و از جمله اموری که موجب اختلاف رغبت می‌شود مراعات نمودن آداب نکاح و دستورات هم‌بستر شدن و وقت‌هایی که برای هم بستری است و نیز دستوراتی که در دوران حمل و ایام شیرخوارگی و انتخاب همسر و انتخاب زنی که میخواهد پستان در دهان طفل بگذارد؛ و دیگر دستورات که همه‌ی این‌ها در مزاج جسم و روح طفل دخالت کامل دارد
همان‌گونه که محیط تربیت و شخص مربی و معلم و رفیق و معاشر و علومی که به تحصیل آن می‌پردازد؛ و دیگر چیزها که شماره‌ی کامل آن مشکل و هم موجب تطویل است تأثیرات عجیب و غریبی است که پاره ای از آن‌ها مشهود است.
انسان متاثر از موجودات این عالم باز هم مختار است
و خلاصه‌ی سخن آنکه چون آدمی از ابتدای خلقتش و بلکه پیش از خلقتش نسبت به اختلاف موادِ قبل از تولدش تا زمانی که از این نشات طبیعت منتقل به عالم آخرت می‌شود در دار هیولا واقع است لامحاله تحت تأثیر موجودات این عالم قرار می‌گیرد، ولی همه‌ی این‌ها او را در هیچ کاری از کارهای اختیاری‌اش مجبور و مضطر نمی‌کند.
پس کسی که همه‌ی اسباب توفیق برای او فراهم آمده است از لطافت ماده ای که نطفه از آن تولید شده و از اصلاب شامخه و ارحام مطهره و دیگر چیزهایی که گفتیم و بسیاری که همچنان ناگفته ماند، با کسی که هیچ یک از این‌ها برایش فراهم نشده است در یک چیز با هم مساوی هستند و آن اینکه نه اولی در کارهای خیر مجبور است و نه دومی در کارهای شر مجبور است، و آنچه در صحت عقوبت از نظر عقلا دخالت داشته اختیار در عمل است که در هردو این‌ها، آن اختیار هست و ما این مطلب را به حکم ضرورت و به طور عینی می‌بینیم.
پس آنچه در نظر عقلای همه‌ی اعصار و قرون تمام کشورها و شهرها حکمشان بر آن بود که باید عمل از روی علم و اراده و اختیار انجام گیرد و بدون اضطرار و جهل و ناچاری باشد تا به صحت کیفرخواست محکوم شود در هر دو نفر که فرض کردیم بدون هیچ تفاوت وجود دارد و اختلاف سرشت‌ها هیچ رکنی از ارکان صحت عقوبت را مختل نمی‌سازد و اخبار طینت با آنکه بسیار است همگی در اطراف همین حقایقی که گفته شد و یا امثال این‌ها دور می‌زند و به آنچه موضوع حکم صریح عقل و عقلاست هیچ آسیبی نمی‌رساند.
امر بین الامرین مذهب ائمه طاهرین
و اگر به فرض در میان این اخبار خبری دیده شود که ظاهرش جبر باشد –که مخالف صریح برهان و صراحت حق است و با اخبار بسیاری که به طور نص می‌گویند جبر و تفویض هر دو باطل است مخالفت دارد- چنین خبری را ناچار باید تأویل کرد و یا بر تقیه‌اش حمل نمود بلکه بعید به نظر نمی‌رسد که قضیه‌ی امر بین الامرین از ضروریات مذهب ائمه طاهرین باشد و نیازی به اقامه‌ی برهان نداشته باشد.
امام در حدیث سی و پنجم کتاب چهل حدیث خود آورده‌اند: « مذهب حق را، که امر بین امـریـن و مـنـزلة بـیـن مـنـزلتـیـن اسـت، مـطـابـق مـسـلک اهـل مـعـرفـت و طـریقه اصحاب قلوب ذکر فرموده است، زیرا که هم اثبات مشیت و اتیان و قـوت بـراى بـنـده نـموده، و هم آن‌ها را به مشیت حق دانسته
فرموده است: تو مشیت کردى و بـه مشیت من مشیت تو ظاهر است، تو اتیان فریضه نمودى، و قوه تو ظهور قوه من است، و بـه نـعـمـت مـن کـه بـسـط رحـمـت واسـعـه اسـت قـوه تـو بـر مـعـصـیـت حـاصـل شـد، پـس از تو سلب نمی‌شود افعال و اوصاف و وجودات مطلقا، چنانچه اثبات مـطـلق نـیـز نشود، تو مشیت (کردى ) و مشیت تو فانى در مشیت من و ظهور و تعین آن است، و بـه قـوه خـود تـقـویـت بـر طـاعـت و مـعـصـیـت دارى، و بـا ایـن حال، قوت و قدرت تو ظهور قدرت و قوت من است.
و پس از آن، چون مظنه اشکالى بوده اسـت و آن ایـن اسـت که بنابراین، نقایص و رذایل و معاصى را نیز به حق باید نسبت داد، رفـع آن اشـکـال را بـه وجه حکمى برهانى و ذوقى عرفانى فرموده که حق تعالى چون صـرف کـمـال و خـیـریـت و جـمـال و بـهـاء اسـت، از ایـن جـهـت آنـچـه از ناحیه مقدسه اوست کـمـال و خـیـریـت اسـت، بـلکـه مـظـام وجـود و حـقـیـقـت هـسـتـى، در غـیـب و شـهـود، عـیـن کـمـال و اصـل تـمـامـیـت و جـمـال اسـت، و آنـچـه نـقـص و رذیـله و شـر و وبـال اسـت بـه عـدم و تـعـیـن راجـع و از لوازم مـاهـیـت اسـت کـه مـتـعـلق جـعـل و مـفـاض از حـق نـیست، بلکه شرورى که در عالم طبیعت و نشئه تنگ ملک می‌باشد از تـضـاد بـیـن مـوجـودات و تـنـگـنـایـى عـالم دنـیـاسـت، و تـضـاد بـیـن آن‌ها مـتـعـلق جـعـل نـشود.
پس، آنچه از خیرات و کمالات و حسنات است از حق است، و آنچه نقص و شر و مـعـصیت است از خلق است. پـس، جـمـیـع سـعـادات دنیاویه و اخراویه و جمیع خیرات ملکیه و مـلکـوتـیـه از سرچشمه خیرات و سعادات افاضه شده، و جمیع شقاوت‌های دنیا و آخرت و شـرور ایـن عالم و عالم دیگر از قصور ذاتى و نقصان خود موجودات است».
تطبیق چند روایت با بحث
در اینجا معنای حقیقی روایتی که می‌فرماید: مردم همچون کانی طلا و نقره هستند، روشن می‌شود که این روایت کنایه از آن است که نفوس بشری در ذات و جوهرشان از حیث صفا و کدورت اختلاف دارند، همین طور معدن‌ها در صورت‌های نوعی و در خاصیت‌ها با هم اختلاف دارند.
و همچنین معنی این روایت روشن شد که می‌فرماید: سعادتمند در شکم مادرش هم سعادتمند است و شقاوتمند در شکم مادرش که هست شقاوتمند است.
زیرا کسی که پایان کارش به استراحت دائم غیر متناهی و لذت‌های بدون انقطاع و به عطای بی پایان الهی می‌انجامد، چنین کسی از آغاز خلقتش سعادتمند است، هر چند که چند روزه‌ی دنیا را که با عمر نامتناهی آخرت نسبت ندارد در ناراحتی و سختی به سر برد.
و همچنین در طرف شقاوت و به فرض که چند روزی خوش گذران باشد، در مقابل آنکه برای ابدّ گرفتار عذاب است چه نسبتی برای آن چند روز می‌توان تعیین کرد؟
خدای متعال همه را بر فطرت الله قرار داد
خدای تبارک و تعالی گرچه بر ماده‌هایی که قابلیت داشتند همان را که در خور استعداد و لیاقتشان بود بدون اینکه (العیاذ بالله) بخلی بورزد افاضه فرمود، ولی در عین حال فطرت همه را چه سعید و چه شقی، چه خوب و چه بد بر فطرت الله قرار داد و در سرشت همه‌ی انسان‌ها عشق به کمال مطلق را بسرشت و از آن رو همه‌ی نفوس بشری را از خرد و کلان علاقه‌مند ساخت که دارای کمالی بدون نقص و خیری بدون شر و نوری بدون ظلمت و علمی بدون جهل و قدرتی بدون عجز باشد.
عشق به کمال یعنی فطرت انزجار از نقص
و خلاصه‌ی مطلب آنکه فطرت آدمی عاشق کمال مطلق است. و به تبعیت این فطرت، عشق به کمال فطرت دیگری در نهاد آدمی است و آن عبارتست از فطرت انزجار از نقص هر گونه نقصی که فرض شود؛ و معلوم است که کمال مطلق و جمال صِرف و علم و قدرت و دیگر کمالات به طور اطلاق و به گونه ای که هیچ نقصی و حدّی در آن نباشد بجز در ذات باری تعالی یافت نمی‌شود و اوست که هویت مطلقه و صِرفِ وجود و صِرفِ هر کمال است.
پس انسان به جمال الله عاشق است و حقیقت و جانش میل به آن دارد. گرچه خودش از این میل و علاقه غافل باشد.
و از این رو در آیاتی که در تفسیر آیه‌ی شریفه‌ی: «فطرت الله الّتی فطَّر النّاس علیها » رسیده است، فطرت الله به فطرت و معرفت و فطرت توحید تفسیر شده است و تنها خدا است که مایه‌ی آرامش دل‌هاست و بازگشت به سوی اوست و او است پایان هر مقصد و نهایت همه‌ی آرزوها.
پس خدای تعالی با لطف و عنایتش این دو فطرت را در نهاد انسان نهاد، یکی اصلی و دیگری تبعی.
فطرت اصلی عبارت است از عشق به کمال مطلق و فطرت تبعی عبارت است از فطرت انزجار و تنفر از نقص. باشد که آدمی این دو فطرت را بُراق سیر و رَفرَف معراج خود سازد و با این دو بال به آشیانه‌ی اصلی‌اش که آستان حضرت دوست است پرواز کند.
مرغ باغ ملکوتم نیّم از عالم خاک چند روزی قفسی ساخته‌ام از بدنم
ای خوش آن روز که پرواز کنم تا بر دوست به هوای سر کویش پر و بالی بزنم
حرکت در جهت خلاف کرامت ذاتی با اراده آزاد و مختار آدمی صورت می‌گیرد
در نهایت می‌توان گفت که انسان با توجه به کرامت ذاتی خویش، از این امکان برخوردار است که در هر سطحی از فضای حیات که مایل بود با اراده مختار خود حرکت کند. طبیعی است که حرکت در جهت خلاف کرامت ذاتی، یعنی شقاوت، نیز با اراده آزاد و مختار آدمی صورت می‌گیرد.
از این‌رو، حتی ظرف تضمین و تحقق و تخریب و تضعیف کرامت ذاتی آدمی نیز از مسیر نشانه اساسی آدمی یعنی اختیار و آزادی می‌گذرد.
بنابراین نمی‌توان از نقش چنین عنصر مهمی غفلت کرد، زیرا در پرتو آن می‌توان مسیر زندگی خود را به وسیله اراده مختار خود ساخت.
آنچه در زمینه اختیار آدمی باید مورد توجه قرار گیرد این است که انسان خلیفه خداوند روی زمین است. از این‌رو انسان از این قابلیت برخوردار است تا به آداب الهی مؤدب و برخوردار از صفات خداوند شود.
انسان می‌بایست به این سمت حرکت کرده و زمینه‌ساز تحقق این صفات در وجود خویش گردد. به ویژه این که در روایات متخلق شدن به اخلاق خداوندی نیز به انسان توصیه شده است.
توجه به اخلاق خداوندی و تحقق آن در خود و جامعه بی‌تردید با اراده مختار و آزاد آدمی محقق می‌شود، در غیر این صورت نقض غرض خواهد بود. اگر آدمی از این امکان بهره‌مند نباشد نخواهد توانست برای نیل به اخلاق خداوندی حرکت و جنبشی انجام دهد.
طی مراحل سیر و سلوک نیز با سلوک اختیاری انسان صورت می‌گیرد
طی مراحل سیر و سلوک و معرفت الهی نیز با سلوک اختیاری انسان صورت می‌گیرد. امام خمینی(ره) زمینه‌سازی برای نیل به کمالات معنوی و سعادت یا حرکت به سمت شقاوت، که ضد کرامت انسانی و خلیفه اللهی است، را ناشی از مختار و آزاد بودن آدمی برشمرده و بر این باور است که توجه به سعادت و طی طریق برای رسیدن به آن ناشی از آن است که انسان خلیفه خداوند روی زمین است.
مقام خلیفه اللهی اقتضا دارد که آدمی در راه نیل به کمالات و سعادت پیش رود و قله‌های رسیدن به قرب الهی را طی کند که این مهم با اختیار، که جوهر آدمی است، پا گرفته و محقق می‌شود؛ پس انسان، خلیفه خدا است بر خلق او و بر صورت الهی آفریده شده است و منصرف در بلاد خدا است و خلعت‌های اسماء و صفات خداوندی را در بر کرده و در گنجینه‌های ملک و ملکوت او نفوذ دارد.
روحش از حضرت الهیه بر او دمیده شده، ظاهرش نسخه‌ای است از ملک و ملکوت و باطنش گنجینه‌های خدای لایموت. و این گونه است که روح الهی بر آدمی می‌وزد و انسان را از برکات معنوی خود مشروب می‌سازد و در این صورت است که عنصر اختیار آدمی نیز معنا و مفهوم می‌یابد. به واقع، اختیار، جزء جدایی‌ناپذیر انسان است که خداوند آن را در نهادش به ودیعه نهاده است.
لحاظ اصل کرامت انسانی در هر عملی
از سوی دیگر بر مبنای اصل کرامت انسانی، هر عملی که انسان انجام می‌دهد باید انسانیت و عزت خویش را در لحاظ کرده و آن را اصیل بداند. این مسئله از آن رو مهم است که آدمی به عنوان موجودی که از امکان گفتن سخن خردمندانه و کلام معقول بهره‌مند است از کرامتی ذاتی برخوردار بوده و باید در انجام فعالیت‌هایش آن را نشانه گیرد و از اموری که باعث مخدوش شدن آن می‌گردد اجتناب نماید.
در مقابل، اگر عقل خود را تابع هواها قرار دهد یا دیگران را در خدمت منافع خود درآورد، برخلاف کرامت انسانی عمل کرده است.
سطوح و مراتب کرامت
مسئله کرامت در قرآن کریم هم به شایستگی مورد توجه و تأکید خداوند متعال قرار گرفته است. کرامت دارای سطوح و مراتبی است.
نخست، کرامت ملکوتی که فرا طبیعی صرف و مربوط به فرشتگان خدا، عرش الهی و حاملان عرش است.
دوم، کرامت طبیعی که مربوط به موجودات طبیعی است و احجار و گیاهان را در بر می‌گیرد.
و سوم «کرامت بلند انسانی» که از تلفیق بین طبیعت و فرا طبیعت حاصل آمده و از جمع سالم میان کرامت ملکوتی و کرامت طبیعی پدیدار گشته است.
کرامت دانشی
از منظری دیگر چون کرامت ملکوتی و طبیعی به حکمت نظری بازمی‌گردد و صبغه وجودی دارد، کرامتی دانشی است و کرامتی که با حکمت عملی مرتبط است و جنبه اعتباری دارد، کرامت ارزشی است.
کرامت دانشی، نحوه وجود و صبغه هستی است. بنابراین در طیفی تشکیکی از ضعیف‌ترین مرتبه آغاز می‌شود و تا والاترین و کامل‌ترین مراتب امتداد می‌یابد.
از این‌رو وصف کریم را، هم در گیاهان به کار می‌رود و هم در عرش خدا و هم در خلیفه خدا که از برترین کرامت الهی برخوردار است زیرا تنها او است که می‌تواند میان تشکیک و ملکوت، جمع سالم کند و به تمام معنا مکرم باشد.
افزون بر این در بخش‌های مربوط به اخلاق و حقوق و اعمال یعنی بحث از بایدها و نبایدها نیز، انسان از کرامت ارزشی برخوردار است.
1. قرآن کریم
2. روح الله موسوی خمینی، چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی)ره(، قم، 8 مرداد1387
3. روح الله موسوی خمینی، طلب و اراده، ترجمه سید احمد فهری، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، سال 1362
4. مهرنامه، شماره سوم، خرداد 1389، ص ،131
فاطمه خانی سورکی /995/ی701/ن
ارسال نظرات