صدرالمتألهین، خوشه چین دریای معارف

مقدمه:

خواجه ابراهیم قوامی وزیر حاکم شیراز در عصر صفویه، سیاستمداری دانشمند و بسیار مؤمن بود. خداوند پسری به او عطا کرد که نام او را محمد (صدرالدین) گذاشتند (979 هـ./ 1571 م) و در عمل او را «صدرا» می خواندند، بعدها که ملقب به «ملا» یعنی دانشمند بزرگ شد به نام «ملاصدرا» معروف گردید.

صدرالدین محمد (یا صدرا)، یکتا فرزند وزیر حاکم منطقه وسیع فارس، پسری بسیار باهوش، جدی، با انرژی، درس خوان و کنجکاو بود، در مدت کوتاهی تمام دروس مربوط به ادبیات زبان فارسی و عربی و هنر خط نویسی را فرا گرفت، ریاضیات و نجوم و قدری پزشکی نیز از دروس نوجوانان بود. درسهای دیگر او علم فقه و حقوق اسلامی و منطق و فلسفه بود که در این میان صدرای جوان ـ که هنوز به سن بلوغ نرسیده بود ـ از همه آن دانشها مقداری آموخته ولی طبع او بیشتر به فلسفه و به خصوص عرفان علاقمند بود.

تحصیل در قزوین

حاکم فارس پس از مرگ شاه که برادر او بود به سلطنت رسید و ناگزیر به قزوین رفت (985 هـ ./ 1577 م) و بسیار بعید بنظر می رسد که وزیر و مشاور او بهمراه او نرفته باشد یا رفته و فرزند یکدانه خود را با خود و خانواده نبرده باشد.

بنابراین توجیه، صدرا در سن شش سالگی به همراه پدر به قزوین رفته و در کنار اساتید فراوانی که در همه رشته های علمی در آن شهر بودند به آموزش مقدماتی و متوسطه پرداخته و زودتر از دیگران به دوره عالی رسیده است.

ملاصدرا در قزوین با دو دانشمند و نابغه بزرگ، یعنی شیخ بهاءالدین عاملی و میرداماد ـ که نه فقط در زمان خود، که حتی طی چهار قرنی که از آنها گذشته، بی نظیر و سرآمد بوده اند ـ آشنا شد و به دروس آنان رفت. در ظرف مدتی کوتاه او نیز با نبوغ خود سرآمد شاگردان آنها گردید.

شیخ بهاء نه فقط در علوم اسلامی (بویژه در فقه و حدیث و تفسیر و کلام و عرفان) متخصص بود بلکه در نجوم و ریاضیات نظری و مهندسی و معماری و پزشکی و برخی از علوم مرموز پنهانی فوق عادت هم استاد بود، ولی بنظر می رسد که بنابر عقاید صوفی منشانه خود فلسفه و کلام را درس نمی داده است.

میرداماد نابغه بزرگ دیگر، از همه دانشهای روزگار خود باخبر بود ولی حوزه درس او به فقه و حدیث و بیشتر به فلسفه اختصاص داشت. وی در دو شاخه مشائی و اشراقی فلسفه اسلامی ممتاز و سرآمد بود و خود را همپایه ابن سینا و فارابی و استاد تمام فلاسفه پیرو آندو می دانست. ملاصدرا بیشترین بهره خود را در فلسفه و عرفان از میرداماد گرفت و همواره او را مرشد و استاد حقیقی خود معرفی می کرد.

با انتقال پایتخت صفویه از قزوین به اصفهان (سال 1006 هـ ./ 1598 م) شیخ بهاءالدین و میرداماد نیز بهمراه شاگردان خود به این شهر آمدند و بساط تدریس خود را در آنجا گستردند. ملاصدرا که در آن زمان 26 تا 27 سال داشت، از تحصیل بی نیاز شده بود و خود در فکر یافتن مبانی جدیدی در فلسفه بود و مکتب معروف خود را پایه گذاری می کرد.

از کرسی استادی تا گوشه انزوا

ملاصدرا به احتمال قوی در حدود سال (1010 هـ / 1602 م) به شهر خود شیراز بازگشته است.

وی که سرمایه ای بسیار و منبعی سرشار از دانش و بویژه فلسفه داشت و خود او با نوآوریهایش آراء جدیدی را ابراز نموده بود، در شیراز بساط تدریس را گسترانده و از اطراف شاگردان بسیاری گرد او آمده بودند. اما رقبای او که از طرفی موقعیت اجتماعی خود را نزد دیگران در خطر می دیدند یا به انگیزه دفاع از عقاید خود و شاید از روی حسادت، بنای بد رفتاری را با وی گذاشتند و آراء نو او را به مسخره گرفتند و به او توهین روا داشتند.

این رفتارها و فشارها با روح لطیف ملاصدرا نمی ساخت و از طرفی ایمان و دین و تقوای او به او اجازه عمل متقابل و معامله بمثل را نمی داد; از اینرو از شیراز بصورت قهر بیرون آمد و به شهر قم رفت که در آن هنگام هنوز مرکز مهم علمی و فلسفی نشده بود. این شهر مذهبی مدفن حضرت معصومه دخترامام موسی کاظم(علیه السلام) و خواهر امام رضا(علیه السلام) است و علما و مردان بزرگی نیز در آن شهر مدفونند و سابقه تاریخی طولانی بدنبال دارد. (بیش از پانزده قرن سابقه، و گفته می شود که پیش از اسلام نام آن کوریانا بوده است).

ملاصدرا در خود شهر قم هم نماند و بسبب گرما و بدی آب و هوا و شاید دلایل اجتماعی مشابه شیراز به روستایی بنام کَهَکْ در نزدیک شهر قم منزل گزید و آثار خانه اشرافی او در آن روستا هنوز باقی است.

افسردگی و شکست روحی ملاصدرا سبب گردید که تا مدتی درس و بحث را رها کند و همانگونه که خود وی در مقدمه کتاب بزرگ خود ـ اسفار ـ گفته است، عمر خود را به عبادت و روزه و ریاضت بگذراند و از این فرصت جبری که زمانه برای وی فراهم کرده بود، مراحل و مقامات معنوی عرفانی را با شتاب بیشتری طی کند و به بالاترین درجه معنویت برسد.

وی در این دوران ـ که از نظر معنوی دوران طلائی زندگانی اوست ـ علی رغم افسردگی و غمزدگی، توانست به مرحله کشف و شهود غیب برسد و حقایق فلسفی را نه در ذهن که با دیده دل ببیند و همین سبب شد که مکتب فلسفی خود را کامل سازد. این انزوا و ترک تألیف و تدریس ادامه داشت تا اینکه در مراحل کشف و شهود غیبی، دستور یافت که بسوی جامعه برگردد و دست به تألیف و تدریس و نشر و پخش مکتب و یافته های خود نماید.

دوران سکوت و انزوای او اگر در حدود پنج سال باشد وی در حدود سال (1015 هـ / 1607 م) سکوت را شکسته و قلم بدست گرفته و به تألیف چند کتاب از جمله کتاب بزرگ و دائرة المعارف فلسفی خود بنام اسفار[2] پرداخته و بخش اول آنرا در مباحث وجود به پایان برده است.

وی تا حدود سال (1040 هـ / 1632 م) به شیراز باز نگشت و در شهر قم ماند و در آن شهر حوزه فلسفی بوجود آورد و شاگردان بسیاری را پرورش داد و در تمام این مدت به نوشتن کتب معروف خود مشغول بود. دو تن از شاگردان معروف او بنام فیاض لاهیجی و فیض کاشانی هستند که هر دو داماد ملاصدرا شدند و مکتب او را ترویج کردند.

در حدود سال (1039 ـ 1040 هـ / 1632 م) ملاصدرا به شیراز بازگشت. عقیده برخی بر آنستکه این بازگشت بسبب دعوت حاکم استان فارس یعنی الله وردی خان از وی بوده، زیرا مدرسه ای را که پدرش امام قلیخان بنا کرده بود به پایان برده و آنرا آماده برای تدریس فلسفه ساخته بود و با سابقه ارادتی که به ملاصدرا داشته وی را برای اداره علمی آن به شیراز دعوت کرده است.

ملاصدرا در شیراز نیز به تدریس فلسفه و تفسیر و حدیث اشتغال یافت و شاگردانی را پرورش داد. از کتاب سه اصل ـ که گویا در همان زمان در شیراز و به فارسی نوشته شده، و به علمای زمان خود اعم از فیلسوف و متکلم و فقیه و طبیعیدان حمله های سخت نموده ـ چنین برمی آید که در آن دوره نیز مانند دوره اول اقامت در شیراز زیر فشار بدگوئیها و بدخوئیهای دانشمندان همشهری خود بوده است ولی این بار مقاوم شده و تصمیم داشت در برابر فشار آنها پایداری کند و مکتب خود را برپا و معرفی و نشر نماید.

یکی از ابعاد زندگی پرماجرای ملاصدرا، سفرهای او به زیارت کعبه است در زندگی ملاصدرا نوشته اند که وی هفت سفر (روی عدد مقدس هفت توجه شود) ـ گویا پیاده ـ به این سفر رفته است. ، در چهارصد سال پیش، این سفر را با اسب یا شتر و از راه صحرای خشک مرکزی عربستان طی می نمودند. بنابراین، سفر حج نوعی ریاضت هم شمرده می شده است. ملاصدرا برای آنکه اینگونه ریاضت را در کنار دیگر ریاضتهایش انجام داده باشد هفت بار قدم در این راه گذاشت و سرانجام در سفر هفتم بر سر راه خود به مکّه و زیارت کعبه در شهر بصره (در خاک عراق) بیمار شد و چشم از جهان فروبست و به سوی معشوق خویش پر کشید و این جهان را برای شیفتگان آن باقی گذاشت.

سال درگذشت ملاصدرا بنا بمشهور سال (1050 هـ / 1640 م) است، ولی بنظر می رسد سال صحیح درگذشت وی (1045 هـ / 1635 م) بوده که نوه او به نام محمد علم الهدی ـ که یکی از ستارگان دانش در زمان خود و فرزند علامه فیض کاشانی است ـ آنرا در یادداشت های خود ضبط کرده است، ناقص ماندن برخی تألیفات وی مانند تفسیر قرآن و شرح اصول کافی در حدود سال (1044 هـ / 1634 م) مؤید این ادعاست.

فوت ملاصدرا در بصره واقع شد ولی بنابر سنت شیعیان او را به شهر نجف ـ که آرامگاه امیرالمومنین امام علی(علیه السلام) است ـ بردند و بنابر گفته نوه او ـ علامه علم الهدی ـ او را در طرف چپ (؟) صحن حرم امام علی(علیه السلام) دفن کردند.

تحلیل و نقد و بررسی زندگانی ملاصدرا

شخصیت ملاصدرا ابعاد زیادی دارد. وی مانند فیلسوفان دیگر فقط یک متفکر و فیلسوف با یک زندگی متعارف نیست، او نه فقط یک متفکر و فیلسوف و مؤسس یک مکتب فلسفی، و دارای دانشهای مرسوم زمان خود در رشته های ریاضی و نجوم و پزشکی و علوم اسلامی مانند تفسیر و حدیث است و نه فقط یک استاد موفق فلسفه و یک نویسنده توانای کتب فلسفی مفید است، که در بُعد دیگر و با نگاه دیگری، یک عارف و عابد ریاضتکش و دارای تواناییهای فوق طبیعی است تا به آن اندازه که خود وی به اشاره مدعی شده است که به اراده خود می توانسته روح خود را از بدن بدر آورده و بهمراه آن به مشاهده ماوراء طبیعت بشتابد.

معرفی ملاصدرا بعنوان یک فیلسوف برای او کم است حتی اگرچه عنوان عارف یا متخصص در عرفان نظری را هم بیفزائیم.

ملاصدرا یک کثیر الاضلاع بود که در هر بُعد خود دانشی از دانشهای رائج زمان خود را با خود داشت. یک فیلسوف مشائی، یک متخصص فلسفه اشراقی، ماهر در علم کلام اسلامی، متبحر در عرفان نظری، مفسر توانا، حدیث شناس کم نظیر، استاد در ادب فارسی و عربی، ریاضیدان، و آگاه از دانشهای پزشکی قدیم، نجوم، علوم طبیعی و حتی علوم معروف به علوم پنهانی (علوم خفیّه) بدون آنکه بتوان نام آنرا جادو و جنبل نهاد.
اینها همه را می توان بحساب گسترده بودن دامنه معلومات او گذاشت، ولی ملاصدرا دو خصلت علمی دیگر نیز داشت که در دانشمندان کمتر دیده می شود: یکی عمق معلومات او بود، خصلت علمی دیگر او اوج دانش فلسفی اوست.

از اینجا به یکی دیگر از ویژگیهای او می رسیم و آن خلاقیت و نوآوری او در فلسفه است.

وی نیز مانند سهروردی (فیلسوف اشراقی ایرانی قرن ششم هـ) و افلوطین، معتقد است که کسی که نتواند باراده خود روح را از جسم خود جدا سازد و توانایی کارهای خارق العاده را نداشته باشد یک حکیم و فیلسوف واقعی نیست. هر دو استاد او ـ شیخ بهاءالدین و میرداماد ـ نیز دارای قدرتهای معنوی بودند.

ملاصدرا با آنکه از درس و معاشرت آنها بخوبی به مقامات بالای معنوی رسیده بود، ولی معتقد بود که انزوای او (در سنین 30 تا 35 سالگی) در روستای نزدیک قم (بنام کهک) و خلوت و عبادت و دلسوختگی و یأس او از مردم، همه و همه سبب گردید که دریچه ای تازه از حقیقت و جهان غیب بروی او باز شود.

انزوای او در روستای کَهَک نقطه عطف مهمی در زندگی ملاصدرا بود و شتاب رشد روحی و علمی او را بسرعت افزایش داد و تصمیم او را برای انتخاب راه زندگی، قطعی ساخت برای ملاصدرا نه در فلسفه و نه در خُلقیات و روحیات نمی توان همانندی در فلاسفه غربی یافت و نشان داد. پرفسور هانری کُربن درباره او معتقد بود اگر بتوان یاکوب بوهمه و سوئدنبرگ را با هم جمع کرد و بر توماس آکویناس افزود ملاصدرا خواهد شد.

ولی بنظر می آید این ستایش برای ملاصدرا بسیار کم است. تاریخچه زندگی و کارهای او نشان می دهد که او را باید شخصی مانند فیثاغورس یا دست کم افلاطون دانست. عمق فلسفه او نیز به همان سو گرایش داشته، بطوریکه هانری کربن و برخی دیگر او را نوفیثاغوری یا نوافلاطونی می نامیدند.

از کمالات فوق عادی او که بگذریم، او یک نمونه انسان واقعی است که منش عالی و اخلاق و تهذیب نفس و دانش و بویژه فلسفه را یکجا و ببهترین صورت، جمع کرده است و علاوه بر مکتب فلسفی خود که معروف است، مکتبی تربیتی را اداره می کرده که پس از وی مردان بزرگی را به جامعه تحویل داده است.

خصوصیات شخصیتی ملاصدرا را در چند بُعد می توان بررسی کرد:

1. از لحاظ روانشناختی و اخلاق و روح تربیت شده دینی و وارستگی او.

2. از حیث دانش گسترده و داشتن تمام علوم زمان خود، بویژه فلسفه و عرفان.

3. از جهت موقعیت عالی اجتماعی وی، علیرغم دشمنی افراد حسود و کم مایه یا مغرور.

4. از لحاظ نقش او در احیاء و ترویج فلسفه و بالابردن موقعیت فلسفه درحال زوال در ایران و فلسفه اسلام.

5. از جهت پرکاری و ارزش علمی و کیفی و کمّی تألیفات.

6. از لحاظ شجاعت علمی و نوآوری و دفاع از افکار خود.

7. از دیدگاه وابستگی مذهبی در ایمان دینی.

8. از لحاظ خلاقیت و روح خلاّق، قدرت استنباط مطالب دیگران، قدرت استدلال و شهود و اشراق در کنار هم.

اساتید وشاگردان

اساتید

ملاصدرا در تمام علوم زمان خود استاد بود، اگرچه جز به فلسفه خود اهمیت چندانی نمی داد.

ملاصدرا در قزوین به درس دو استاد بزرگ خود شیخ بهاءالدین و میرداماد راه یافت و همزمان با انتقال پایتخت در سال (1006 هـ / 1596م) به اصفهان، همراه دو استاد خود شیخ بهاءالدین عاملی و میرداماد، به آن شهر رفت و در آنجا ضمن تکمیل تحصیلات عالیه خود بویژه در فلسفه به تحقیق عمیق در مسائل فلسفه معاصر خود پرداخت و بسبب استعداد و فکر قوی و اطلاعات گسترده در علوم عقلی و منطق و عرفان به اصول و مبانی خاص خود رسید و نهال حکمت متعالیه که نام مکتب ویژه اوست، اندک اندک پا گرفت و سر بر افراشت.

بیشترین بهره علمی ملاصدرا از همین دو استاد بوده است

برای ملاصدرا گاهی از استاد دیگری بنام میرفندرسکی نام برده اند. نام وی میر ابوالقاسم استرابادی معروف به فندرسکی است که مدتی همزمان با میرداماد در اصفهان می زیسته و بخش عمده ای از عمر خود را در هندوستان و در میان جوکیان و زرتشتیان گذرانده و چیزهایی آموخته بوده است.

مدرک معتبری برای رابطه استادی وی با ملاصدرا ـ علی رغم شهرت آن ـ یافت نشده است و مکتبی که از او باقی مانده و شاگردان او ـ مانند ملا رجبعلی تبریزی ـ رواج دادند کاملاً برخلاف مکتب ملاصدرا است.

شاگردان

با وجود زمان طولانی که ملاصدرا فلسفه، تفسیر، حدیث و درس می گفته، از جمله پنج (یا ده) سال آخر زندگیش در شیراز (1040 تا 1045 یا 1050) و بیش از بیست سال در اواسط عمر خود در قم (از حدود 1020 تا 1040) و شاید چند سال پیش از آن در شیراز یا اصفهان، اما تاریخ از شاگردان او جز از چند نفر نام نبرده است.

برای ملاصدرا تا ده نفر شاگرد معروف شناخته و ذکر شده است که مشهورترین آنها دو نفر ـ یعنی فیض کاشانی و فیّاض لاهیجی ـ میباشند.

فیض کاشانی

نام وی محمدبن المرتضی و ملقّب به محسن ولی مشهور به فیض است. وی بیشتر به فقه و حدیث و اخلاق و عرفان معروف شده است. او به شهر قم آمد که ملاصدرا در آنجا حوزه درس گسترده ای داشت، و با آشنایی با ملاصدرا حدود ده سال (تا زمان بازگشت ملاصدرا به شیراز) نزد وی درس خواند و به دامادی او مفتخر شد و حتی همراه او به شیراز رفت و دو سال دیگر هم در آنجا ماند ولی چون در آن زمان (نزدیک به چهل سالگی خود) دانشمندی توانا و جامع علوم شده بود به شهر خود کاشان بازگشت و در آنجا حوزه درس برپا کرد.

فیض بیش از صد جلد کتاب تألیف کرده است. کتب معروف او عبارتند از: مفاتیح در فقه، الوافی در حدیث، الصافی و نیز الاصفی در تفسیر قرآن مجید، عین الیقین و نیز اصول المعارف در فلسفه و عرفان، المحجة البیضاء در اخلاق، که تماماً بزبان عربی است و هر یک در جای خود اهمیت بسزایی دارد.

فیّاض لاهیجی

نام وی عبدالرزاق فرزند علی لاهیجی ملقب به فیّاض است. فیاض بیشتر به فلسفه و کلام مشهور است و یکی از شاعران توانای زمان خود بوده است.

فیاض برخلاف دوست خود فیض کاشانی همراه ملاصدرا به شیراز نرفت. احتمالا ملاصدرا او را بجانشینی در منصب استادی در قم باقی گذاشته و از وی خواسته که کار او را در قم دنبال کند.

فیاض فیلسوف تواناست که گاهی در قالب متکلمی از پیروان خواجه نصیرالدین طوسی (مؤلف تجرید الکلام) فرو می رود. دارای ذوق شاعرانه و ادبی و یکی از شعرای توانای آن دوره است و دیوانی دارد که دارای دوازده هزار بیت متنوع است شامل قصیده و غزل و رباعی.

لاهیجی تألیفاتی در فلسفه و کلام دارد که معروفترین آنها: شوارق الالهام در شرح تجرید الکلام ـ گوهر مراد در علم کلام بزبان ساده ـ شرح کتاب هیاکل النور سهروردی ـ حاشیه بر شرح اشارات و چند کتاب و رساله دیگر است و دیوان شعر او نیز در دست است.

آثار و تالیفات ملاصدرا

ملاصدرا با آنکه مدتی را که در حال انزوا و عبادت بود، دست به تألیف نزد و پس از آن نیز همواره به تدریس و تربیت دانشجویان فلسفه، که از سراسر ایران به گرد او می آمدند، پرداخت، ولی در تمام فرصتهای ممکن، چه در سفر و چه در حضر، از نوشتن کتاب و رساله هایی کوچک و بزرگ درباره فلسفه، در قالبهای مختلف کوتاهی نکرد و بهمین سبب مجموعه ای متنوع، فلسفی و بسیار مفید و استدلالی و با صورتها و هدفهای گوناگون به وجود آورد.

وی بخش مهمی از آثار خود را به تفسیر قرآن اختصاص داده و اگر چه مرگ به او اجازه نداد که تمام قرآن را شرح فلسفی و عرفانی بکند ولی تا آنجا که توانست نوشت. تفسیر او دارای ویژگیهایی است که آن را در میان تفاسیر بی نظیر کرده است.

ملاصدرا که خود یک «مُحدّث» (یعنی متخصص در حدیث و روایات منقول از پیامبر(صلی الله علیه وآله) و ائمه اهل بیت(علیهم السلام)) بود کار مهمی در حدیث نیز دارد و آن شرح کتاب معروف الکافی تألیف محمد بن یعقوب کُلینی است، که وی بخش «اصول» آنرا شرح کرده و شرحش ـ شاید بسبب مرگ او ـ ناتمام مانده است. وی دو کتاب هم در منطق دارد بنام تنقیح المنطق و رساله تصور و تصدیق.

کتب معروف او که چاپ شده عبارتند از:

1. الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة العقلیة

مباحث این کتاب از بحث وجود و ماهیت آغاز و سپس به مبحث حرکت و زمان و نیز ادراک و جوهر و عرض می رسد و یک بخش آن اختصاص به اثبات خدا و صفات او دارد و سرانجام با بحث در نفس انسان و موضوع مرگ و معاد خاتمه می یابد. ابتکاری که انحصاراً در این کتاب مهم و جالب بکار رفته آنستکه موضوعات کتاب در قالب چهار مرحله سیر و سلوک روحی و معنوی عرفا دسته بندی شده که هر مرحله را یک سفر فرض کرده است.

بنابرین همانطور که سیر عارف در مرحله اول از خود و خلق بسوی خدا و در مرحله دوم و سوم از خدا به خدا (از ذات به صفات و افعال خدا) و در مرحله چهارم از جانب خدا بسوی مردم است، این کتاب نیز از موجودات آغاز و به آخرت و خدا و مردمی که محشور شده اند باز می گردد.

تألیف این کتاب بتدریج از حدود سال 1015 (1605م) آغاز و تا سالهای بعد از 1040 (1630م) ادامه داشته و تقریباً بیست و پنج سال طول کشیده است.

2. تفسیر قرآن

وی در طول عمر خود گهگاه و بمناسبت هایی به تفسیر یکی از سوره های قرآن پرداخته و در دهه آخر عمر خود از اول قرآن آغاز کرده تا همه آنها را بصورت یک تفسیر کامل در آورد ولی اجل مهلتش نداده است. نام سوره ها و ترتیب زمانی و تقریبی تألیف آنها بدینگونه است:

1ـ سوره حدید، 2ـ آیة الکرسی، 3ـ سوره سجده، 4ـ سوره زلزال، 5 ـ آیه نور، سوره یس، سوره طارق 6ـ سوره اعلی، 7ـ سوره واقعه، 8ـ سوره فاتحه، 9ـ سوره جمعه، 10ـ سوره بقره.

در کتابشناسی کتب ملاصدرا هر یک از این کتب، اثری مستقل به حساب آمده ولی ما آنرا تحت عنوان واحد تفسیر قرآن ذکر کردیم. وی دو کتاب دیگر درباره قرآن بنام «مفاتیح الغیب» و «اسرار الآیات» نوشته که در حکم مقدمه تفسیر و فلسفه تفسیر قرآن محسوب می شود.

3. شرح الهدایة

این کتاب شرحی است بر کتابی بنام هدایه که بر سنت فلسفه مشائی نوشته شده و برای آشنایی مقدماتی دانشجوی فلسفه بکار می رفته است ولی امروز تقریباً متروک است.

4. المبدأ و المعاد

نام دیگر آن نیز الحکمة المتعالیه بوده است و آنرا می توان خلاصه نیمه دوم اسفار دانست. این کتاب بدور از مباحثی که بنظر ملاصدرا بکار محصل نمی آید و زائد است، نوشته شده و همانگونه که اعتقاد باطنی ملاصدرا بوده (که فلسفه عبارتست از شناخت آغاز و انجام جهان) نام آنرا آغاز و انجام گذاشته و بیشتر در مباحث خداشناسی و معادشناسی است و از کتب مهم ملاصدرا شمرده می شود.

5. المظاهر الإلهیة

کتابی بمانند مبدأ والمعاد ولی در حجم کوچکتر و نوعی کتاب دم دستی برای خواندن و آشنا شدن با فلسفه ملاصدرا است.

6. حدوث العالم

مسئله حدوث عالم از نظر فلسفی مسئله ای دشوار و مورد بحث بسیاری از فلاسفه بوده و ملاصدرا در آن علاوه بر نقل آراء حکمای پیش از سقراط و پس از او و برخی فلاسفه مسلمان، نظریه قاطع خود را از راه تئوری حرکت جوهری اثبات کرده است.

7. اکسیر العارفین

همانطور که از نام کتاب برمی آید کتابی عرفانی و تربیتی است.

8. الحشر

موضوع این کتاب نحوه حشر موجودات در روز قیامت است و در آن، برای اولین بار نظریه حشر حیوانات و اشیاء را در روز قیامت بیان کرده است.

9. المشاعر

کتاب کوچکی است درباره وجود و موضوعات پیرامونی آن، که کتابی عمیق و پرمایه است. این کتاب بوسیله پرفسور هانری کربن به زبان فرانسه ترجمه شده و مقدمه ای بر آن نگاشته است. اخیرا به زبان انگلیسی هم ترجمه شد.

10. الواردات القلبیة

در این کتاب مسائل مهم فلسفی بصورت مجمل آمده و بنظر می رسد فهرستی از الهامات و اشراقات الهی بر قلب او بوده است که در طول زندگی بدست آورده است.

11. ایقاظ النائمین

در عرفان نظری و عملی و علم توحید نوشته شده و جنبه ارشادی و تربیتی دارد و خفتگان را بیدار می کند.

12. المسائل القدسیة

کتابچه ای است که بیشتر به مباحث وجود در ذهن و معرفت شناسی پرداخته است. ملاصدرا در اینگونه مباحث معرفت شناسی را با وجودشناسی در هم می آمیزد.

13. عرشیة

یا الحکمة العرشیة، کتاب غیراستدلالی دیگری درباره مکتب ملاصدرا است که در آن مانند کتاب المظاهر فهرستوار به اثبات مبدأ و معاد پرداخته است. این کتاب بوسیله پرفسور جیمز وینستون موریس به انگلیسی ترجمه شده و مقدمه ای مفید بر آن نگاشته شده است.

14. الشواهد الربوبیة

کتابی فلسفی بیشتر به شیوه اشراقی است و آراء و عقاید دوره های اولیه تفکرات او را در آن می توان یافت.

15. شرح شفا

این کتاب شرح قسمتی از مباحث الهیات کتاب شفای ابن سیناست که بصورت پاورقی (یا بزبان عربی «تعلیقه») آمده و آراء خود را در آنجا بیان کرده است.

16. حاشیه بر شرح حکمة الاشراق

این کتاب نیز «تعلیقه» و شرح پاورقی بر کتاب حکمة الاشراق سهروردی و شرح قطب الدین شیرازی بر آن است و بسیار عمیق و قابل استفاده می باشد.

17. اتحاد عاقل و معقول

رساله ای است تک نگاری در شرح اثبات فلسفی نظریه دشواری که پیش از او کسی آنرا اثبات و برهانی نکرده بود.

18. اجوبه المسائل

چند رساله است که در آن ملاصدرا به سلسله سؤالاتی که فلاسفه همزمان او از او کرده اند پاسخ فلسفی داده است. این عنوان شامل دست کم سه رساله می شود.

19. اتصاف الماهیة بالوجود

این رساله به مسئله وجود و نحوه ارتباط آن با ماهیات پرداخته و تک نگاری است.

20. التشخص

این رساله، مسئله تشخّص و رابطه آنرا با وجود و اصالت آن روشن کرده و یکی از مبانی خاص ملاصدرا است.

21. سریان نور الوجود

در این رساله نحوه نزول یا سریان وجود از منبع حقیقی و اصلی بر موجودات (ماهیات) بیان شده است.

22. لمّیة اختصاص المنطقة

رساله ای در منطق و بیان علت شکل خاص منطقه الافلاک است.

23. خلق الاعمال

در مسئله جبر و اختیار انسان است.

24. قضا و قدر

در شرح مسئله قضا و قدر است.

25. زاد المسافر

(شاید همان زاد السالک) در اثبات معاد و آخرت از راه فلسفه می باشد.

26. شواهد الربوبیه

این رساله ربطی به کتاب الشواهد الربوبیة ندارد و فهرستی از تئوریها و آراء مخصوص اوست که توانسته به آنها شکل فلسفی بدهد.

27. مزاج

درباره حقیقت مزاج در انسان و رابطه آن با بدن و روح است.

28. متشابهات القرآن

این رساله درباره آیاتی از قرآن است که دارای معانی پنهانی و پیچیده است. این رساله فصلی از کتاب مفاتیح الغیب شمرده می شود.

29. اصالت جعل وجود

درباره وجود و اصالت آن در برابر ماهیات است.

30. الحشریة

در شرح پس از مرگ و حضور مردمان در روز قیامت و پاداش در بهشت و کیفر در جهنم است.

31. الالفاظ المفردة

فرهنگ کوچکی برای شرح کلمات قرآن است.

32. ردّ شبهات ابلیس

هفت شبهه شیطان را بیان و پاسخ داده است.

33. سه اصل

این کتاب تنها کتاب ملاصدرا بزبان فارسی است که در آن به بهانه سه اصل اصلی اخلاقی، به موضوعات اخلاقی و تربیتی دانشمندان پرداخته و به فلاسفه همزمان خود پند داده است.

34. کسر اصنام الجاهلیة

که بمعنای در هم شکستن بتهای دوران بربریت و جاهلیت بشر است و مقصود او محکوم و مفتضح ساختن صوفیان بی تقواست.

35. التنقیح

کتابی است که بطور فشرده به منطق صوری پرداخته و برای آموزش، کتاب مناسبی است.

36. التصور و التصدیق

این کتاب در مباحث فلسفه منطق و تحقیق درباره تصور و تصدیق می باشد.

37. دیوان شعر

از ملاصدرا اشعاری علمی و عرفانی باقی مانده که بزبان فارسی است.

38. مجموعه یادداشتهای علمی ـ ادبی

ملاصدرا در جوانی چون بسیار پرمطالعه در کتب فلسفی و عرفانی بوده و از طرفی بسبب ذوق شاعری، به کتب اشعار شعرای مختلف علاقه و دسترسی داشته، از آغاز جوانی او یادداشتهایی کوتاه از اشعار و جملات علما و عرفا و مطالب علمی باقی مانده است که خود یک مجموعه گرانبهاست و با سیر و گشت در آن می توان به ظرائف طبع ملاصدرا واقف شد.

این یادداشتها دو مجموعه جداگانه است و محتمل است مجموعه کوچک او در یکی از سفرهای او فراهم شده باشد.

39. نامه و مکاتبات

از نامه های ملاصدرا بجز چند نامه که بین او و استادش میرداماد مبادله شده چیزی باقی نمانده است. این نامه ها در جلد اول از کتاب سه جلدی زندگی، شخصیت و مکتب ملاصدرا بفارسی-نوشته سید محمد خامنه ای- (که به انگلیسی ترجمه شده) آمده است...

ابداعات و نوآوری های صدرالمتألهین

حکمت متعالیه که حاصل مطالعات و مکاشفات صدرالمتألهین شیرازی است بی تردید تحولی بنیادین در عرصه علوم و معارف الهی در تاریخ اندیشه اسلامی پدید آورد و در حوزه معارف عقلی و فلسفی پس از دو گرایش مشائی و اشراقی مکتب جدیدی را با تفاوت بسیار در روش و ساختار و مبادی و نتایج دو گرایش مذکور بنیان نهاد. مطابق دیدگاه صدرالمتألهین که جهان را انسان اکبر و فلسفه را انعکاس آن در آیینه قلب آدمی می‌داند می‌توان گفت حکمت متعالیه همچون پیکره واحدی است که از جسم و جان و مجموعه ای از اعضاء اصلی و فرعی تشکیل شده که جداکردن هر قسمت از آن موجب نقص و زشتی این پیکر زیبا و نادیده گرفتن اصولی چون اصالت وجود ووحدت تشکیکی آن به منزله خارج ساختن روح از کالبد این مکتب و تبدیل آن به جسمی بی جان می‌باشد.

- ابداعات در مسائل فلسفی

صدرالمتألهین در آثار و تالیفاتش با تعبیرات خاصّ، ابتکارات خود را گوشزد نموده است; علاوه بر این در رساله شواهد الربوبیه که در خصوص ابتکارات و نوآوریهایش تالیف نموده به 186 مورد از آنها که شامل مجموعه ای از ابتکارات اصلی و فرعی است اشاره کرده است. ما به چند نمونه از ابداعات صدرالمتالهین اشاره می کنیم:

1- اصالت و وحدت وجود:

هر چند اصالت و وحدت تشکیکی وجود، دو اصل از اصول بنیادی حکمت متعالیه بشمار می‌روند; اما بدلیل ارتباطی که بین این دو اصل وجود دارد و بعلت تاثیر یکسان آنها بر حکمت متعالیه بعنوان یک ابتکار مورد بحث قرار می‌گیرند.

اصالت وجود: تا زمان میرداماد اصالت وجود یا ماهیت بعنوان یک بحث مستقل و جدی در فلسفه مطرح نبود; هر چند در کلام حکیمان مشائی و عارفان بزرگ، اشارات و گاه تصریحاتی در مورد اصالت وجود می‌توان یافت که صدرالمتألهین نیز به بعضی از آنها استناد نموده است.

شیخ اشراق نیز بمناسبت بحث از اتحاد خارجی وجود و ماهیت مباحثی را مطرح می‌کند که نتیجه ای جز اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود ندارد.

میرداماد پس از طرح این مسئله خود به دفاع از اصیل بودن ماهیت و اعتباری بودن وجود برمی خیزد. صدرالمتألهین نیز تحت تأثیر استاد مدتی از این عقیده دفاع می‌کند تا اینکه توفیق ربانی او را از این غفلت خارج می‌سازد و اصیل بودن وجود بر او منکشف می‌گردد و از آن به بعد مسئله وجود در فلسفه صدرا چنان مقام و اهمیتی می‌یابد که جهل به حقیقت و احکام آن منشأ و علت جهل به مباحث دیگر فلسفه و به خصوص مسائل مربوط به معرفت نفس و معرفت مبداء و معاد تلقی می‌گردد، چنانکه در کتاب مشاعر می‌گوید:

مفاد نظریه اصالت وجود این است که هر چند واقعیتهای خارجی در تحلیل ذهنی به دو حیث هستی و چیستی تحلیل می شوند اما نظر به اینکه ﺁنچه در خارج واقعیت دارد یکی از این دو می باشد و دیگری امری است اعتباری چون حیث چیستی و ماهوی از ناحیه ذات نسبت به واقعیت داشتن و عدم ﺁن لااقتضا است و واقعیت داشتن ماهیت از ناحیه امریست زائد بر ﺁن که با مفهوم وجود از ﺁن حکایت می شود پس خود وجود که مصاحبت ﺁن با ماهیت موجب واقعیت دار شدن ﺁن است بطریق اولی از واقعیت برخوردار است و در نتیجه وجود به ذات خود واقعیت دارد و ماهیات بواسطه مصاحبت با وجود بالعرض و المجاز واقعیت داشتن به ﺁنها نسبت داده می‌شود.

صدرالمتألهین بر این نظریه براهین متعددی اقامه نموده که در اسفار و شواهد الربوبیه و بخصوص در مشاعر ذکر شده است.

وحدت وجود :پس از اثبات اصیل بودن وجود این مسئله مطرح می‌شود که آیا وجود در موجودات و حقایق خارجی حقیقتی واحد است یا خیر؟ حکیمان مشائی چون وحدت حقیقت وجود را با علت بودن بعضی و معلول بودن بعضی دیگر معارض می‌دانستند و معتقد بودند که اگر وجود، حقیقت واحدی باشد علیت بعضی از وجودات برای بعضی دیگر ترجح بلامرجح است و از طرفی چون وجود را بسیط می‌دانستند، تمایز به بعض ذات و یا تمایز به عوارض و مشخصات را مردود می‌شمردند و در نتیجه قائل بـه تمایز وجودات بـتمام ذات شدند. صدرالمتألهین با اثبات وحدت تشکیکی برای وجود به اشکال حکیمان مشائی این گونه پاسخ داد که وجود هر چند حقیقت واحدی است امّا چون این حقیقت دارای مراتبی است که از مرتبه وجود نا متناهی تا ضعیفترین مرتبه را که مرتبه هیولی و قوه محض است در بر می‌گیرد پس هر مرتبه قوی تری می‌تواند علت مراتب ضعیف تر از خود باشد بدون اینکه محذور ترجح بلامرجح لازم آید. چنانکه اختلاف آثار و لوازم موجودات و حتی وجوب واجب و امکان ممکنات بر همین اساس قابل توجیه است.

شیخ اشراق تشکیک را نه تنها در عرض و عرضیات بلکه در جوهر اشیاء جاری دانست امّا بـخاطر اعتقاد به اصیل بودن ماهیت و عدم اثبات حرکت در جوهر، اثبات تشکیک در حقیقت و جوهر اشیاء در چهار چوب مبانی حکمت اشراق ممکن نبود. صدرالمتألهین با اثبات اصیل بودن وجود، تشکیک را به جای مفاهیم و ماهیات از احکام وجود دانست و در نتیجه از اشکالاتی که بر تشکیک در مفاهیم و ماهیات وارد است مصون ماند او از طریق تشکیک، اختلاف و تمایزی راکه در وجودات و حقائق خارجی دیده می‌شود توجیه نمود بدون اینکه وحدت و بساطت وجود را مورد انکار قرار دهد. بـه نظر می‌رسد که او در نهایت از تشکیک در حقیقت وجود به تشکیک در ظهورات و تجلیات و تعیّنات وجود رسیده و همانند عارفان بزرگ وحدت وجود و موجود و اختلاف تشکیکی ظهورات و تجلیات وجود را پذیرفته است.

2- امکان فقری:

از اوصاف وجود است. صدرالمتالهین از آن به «امکان وجودی» نیز تعبیر می‌کند و در مورد رسیدن به حقیقت امکان فقری مانند دیگر ابتکارات خود می‌گوید:

در توضیح امکان فقری و تفاوت آن با امکان ماهوی; می‌گوید امکان در ماهیت بـمعنی لااقتضاء بودن نسبت بـوجود و عدم است; امّا امکان در مورد وجود نمی‌تواند بـمعنی لااقتضاء نسبت بـه وجود باشد زیرا هر چیزی برای خود ضروری است. بنابراین امکان در مورد وجود بـمعنای فقر و حاجت و وابستگی ذاتی است به این معنا که وجودات امکانی با تمام هویتشان مرتبط بـه غیر و متعلق بـه غیر هستند در حالیکه ماهیات چنین نیستند; زیرا هر چند برای ماهیات خارج از ظرف وجود، ثبوتی نیست; امّا عقل می‌تواند آنها را بطور مستقل از غیر تصور کند و در چنین حالتی حکم به حاجت و نیاز بر آن ها نمی‌شود; زیرا ماهیت بحسب ذاتش، جز ماهیت چیزی نیست. امّا وجودات امکانی را با فرض انفصال از قیوم جاعل نمی‌توان مورد اشاره عقلی قرار داد و حکم به ثبوت خودشان برای خودشان نمود; چون هویتی غیر از ربط و تعلق بـواجب ندارند تا مورد اشاره قرار گیرند.

هر چند پیش از صدرالمتألهین، ابن سینا به مرتبه ای از امکان فقری رسیده است و در تعلیقات بـه آن تصریح نموده و صدرالمتألهین نیز به آن استناد کرده است; امّا تبیین و اثبات آن تنها با مبانی صدرالمتألهین امکان پذیر است. زیرا تصویری که با ملاحظه وحدت وجود می‌توان از امکان وجودی و فقری داشت از طریق قول به تباین وجودات(مبنای فلسفه مشاء)، هرگز قابل حصول نخواهد بود. علاوه بر این در حکمت متعالیه امکان فقری به عالی ترین مرتبه خود صعود می‌کند و با توحید عرفانی هم نوا می‌شود. یعنی مرتبه ای که سخن از وجود فقیر و وجود غنی نیست; بلکه وجود یک حقیقت و یک واحد شخصی است که عین غنا و کمال و اطلاق است و هرچه جز اوست اشعه و ظهورات و تعینات همان حقیقت است و موجودات امکانی، اعتبارات و شؤونات و اشعه و ظلال نور قیومی واجب هستند و استقلالی برای آنها نیست.

3- عمومیت و شمول علم و اراده و حیات و شعور و دیگر کمالات وجودی

پیش از صدرالمتألهین عرفا به نوعی حیات و شعور و آگاهی و عبادت و تسبیح، برای همه موجودات از جمله جمادات باور داشتند که بی تردید منشاء این اعتقاد و باور نیز تصریح آیات و روایات به این مطلب است،اما تا زمان صدرالمتألهین این مطلب بصورت مستدل و برهانی بیان نشده بود. وی بر اساس اصالت وجود و تشکیکی بودن مراتب آن این مطلب را برهانی کرد و ثابت نمود که حیات و لوازم آن از علم و اراده و قدرت و ... منحصر در حیوان و انسان و یا عقول مجرد نیست، بلکه همه موجودات اعم از مادی و مجردی که حظ و بهره ای از حیات دارند بـه همان مقدار از لوازم حیات، یعنی شعور و قدرت و اراده و سایر کمالات وجودی برخوردارند. صدرالمتألهین در بحث سریان عشق در تمام موجودات می‌گوید:

«و قد مرّ ایضاً اثبات الحیوة و الشعور فی جمیع الموجودات و هو العمدة فی هذا الباب و لم یتسر للشیخ الرئیس تحقیقه و لا لِاَحد ممن تاخر عنه الی یومنا هذا الا لِاَهل الکشف من الصوفیة فاِنه لاح لهم بضرب من الوجدان و تتبع انوار الکتاب و السنة ان جمیع الاَشیاء حی ناطق ذاکرلله مسبح ساجد له کما نطق به القرآن فی قوله «وان من شیء الایسبح بحمده ولکن لاتفقهون تسبیحهم» و قوله «ولله یسجد ما فی السموات و ما فی الاَرض و نحن بحمد الله عرفنا ذلک بالبرهان و الاِیمان جمیعاً و هذا امر قد اختص بنا بفضل الله و حسن توفیقه».

برهان این مطلب این است که کمالات وجودی از قبیل عشق و علم و حیات و اراده و قدرت و... عین وجود هستند زیرا اگر عین وجود نباشند؛ یا از لوازم وجودند و یا عین ماهیت و یا از لوازم ماهیت و یا عین عدم و یا از لوازم عدم. ماهیت که بنا بر اصالت وجود امریست عدمی نمی‌تواند منشاء وجود و کمالات وجودی باشد در نتیجه این کمالات یا عین وجودند و یا از لوازم آن; لوازم وجود هم یا لوازم مفارق است یا غیر مفارق، اگر از لوازم مفارق باشد مستلزم این است که وجود برای قبول آنها نیازمند قوه و استعداد باشد; با اینکه وجود عین فعلیت است و نیز مستلزم این است که علتی خارج از وجود این کمالات را بـوجود اعطا نماید در حالیکه خارج از وجود چیزی نیست تا کمالی را به او اعطا کند و اگر لازم غیر مفارق باشند یا مستقل از وجودند و یا قیامشان بـه وجود است؛ در صورتیکه مستقل از وجود باشند دیگر لازم وجود بشمار نمی‌روند و اگر بـه 2 وجود قائم باشند یا قیامشان حلولی است یا صدوری:

قیام حلولی مستلزم قوه و استعداد در وجود است و با فعلیت محض بودن وجود منافات دارد قیام صدوری این کمالات بـه وجود نیز محال است; زیرا تا وجود خود در مرتبه ذات واجد این کمالات نباشد نمی‌تواند منشاء وجودی آنها باشد. بنابراین تنها فرض صحیح این است که این کمالات عین وجود باشند بخصوص که وجود حقیقتی است بسیط و هیچ نوع ترکیبی به آن راه ندارد. چون این کمالات عین وجود هستند; هر جا که وجود باشد این کمالات نیز هستند و هر حکمی که برای وجود ثابت باشد برای این کمالات نیز ثابت است. اگر وجود اصیل است این کمالات نیز اصیلند و اگر وجود حقیقتی است تشکیکی این کمالات نیز حقائقی تشکیکی هستند و چون در حکمت متعالیه ثابت شد که وجود اصیل است و وجود حقیقتی است واحد بـه وحدت تشکیکی; پس این کمالات نیز اصیل و دارای مراتبی تشکیکی هستند. بـه این معنی که در مرتبه وجود نامتناهی این کمالات نامتناهی هستند و در مراتب دیگر هر وجودی به مقدار مرتبه وجودی خود از این کمالات برخوردارند. چنانکه شدت و ضعف روشنایی در مراتب نور بـه مقدار شدت و ضعف آن مراتب بستگی دارد امّا نمی‌توان نوری را بدون روشنایی یافت بنابراین چون جمادات وجود دارند از علم و قدرت و حیات و عشق و دیگر کمالات وجودی نیز برخوردارند.

4- قاعده «بسیط الحقیقة کل الاَشیاء و لیس بشیء منها»

این قاعده از قواعد بسیار مهمی است که صدرالمتالهین ﺁن را مبرهن ساخته و در بسیاری از مباحث فلسفی که غالبا از نوﺁوریهای اوست به ﺁن استناد نموده است و ادعا میکند که کسی را در روی زمین نمی توان یافت که علم به این مطلب داشته باشد «و هذا مطلب شریف لم اجد فی وجه الاَرض من له علم بذاک».

وی در جلد هفتم اسفار می‌گوید: معلم حکمت مشاء در میمر دهم از کتاب خود اثولوجیا گفته است «الواحد المحض هو علة الاَشیاء کلها و لیس کشیء من الاَشیاء بل هو بدوّ الاَشیاء و لیس هو الاَشیاء بل الاَشیاء کلها فیه» که در همان جلد در بحث اثبات عقول مفارقه همین مطلب را از میمردهم با تفصیل بیشتری نقل می‌کند.

فهم دقیق این قاعده از اشارات و تعبیراتی مختصر و گاه مجمل و مبرهن ساختن آن و نیز قرار دادن آن در جایگاهی مناسب از ساختمان حکمت متعالیه و بکارگیری آن در حل بسیاری از معضلات فلسفی و مبنا قرار دادن آن برای برخی نوآوریهای دیگر; بدون شک آن را در مرتبه یکی از نوآوریها و ابتکارات صدرالمتألهین قرار می‌دهد.

مفاد این قاعده این است که بسیط من جمیع الجهات واجد تمام کمالات وجودی می‌باشد و هیچ وجودی بـه کمال وجودی خود از آن خارج نیست. این وجودات بـه وجود واحد جمعی و بسیط در او موجودند و لذا با اینکه در صدر قاعده، همه وجودات بر او حمل می‌شوند، گفته می‌شود «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» در ذیل آن همه وجودات از آن سلب می‌شود و گفته می‌شود «و لیس بشیء منها» که منظور سلب نقائص و حدود اشیاء از «بسیط الحقیقة» است و لازمه آن این است که کمالات وجودی موجودات، بـه وجود واحد جمعی در بسیط الحقیقة موجود باشند.

برهان این است که اگر بسیط الحقیقه همه اشیاء نباشد و شیئی از اشیاء از هویت و حقیقت آن خارج باشد در نتیجه هم مصداق سلب این شیء از اوست و هم مصداق حمل سایر کمالات بر او.

بر این اساس سلبی که در ذیل قاعده آمده است و یا صفات سلبی خداوند چون به اثبات کمال باز می‌گردند منافاتی با بسیط بودن شیء ندارند. اما سلب کمال مستلزم فقدان کمال است و فقدان کمال مستلزم ترکیب شیء از وجدان و فقدان و وجود و عدم خواهد بود و این نوع سلب با بساطت شیء سازگار نیست. نتیجه اینکه اگر فرض شود چیزی بسیط الحقیقه است لزوماً باید کل الاشیاء باشد و نباید هیچ شیئی بـلحاظ جنبه وجودی و کمالی خود از آن خارج باشد.

5- حرکت جوهرى

تعریف و ارکان حرکت

صدرالمتألهین حرکت را خروج تدریجى شىء از قوه به فعل تعریف مى کند. این تعریف همه ارکان حرکت را دربردارد. زیرا براساس آن آغاز حرکت از قوه و انجام آن به فعلیت است و قوه و فعلیت در واقع مبدأ و منتهاى حرکتند. خروج ازقوه به فعل مستلزم وجود فاصله اى یعنى قوه و فعلیت است; «هر چند که این فاصله مکانى نباشد».

این فاصله مسافت حرکت است. شىء که از قوه خارج مى شود و به فعلیت مى رسد موضوع حرکت است که حرکت در اعراض موضوع و حرکت، دو چیزند و در حرکت جوهرى متحرک و حرکت، یعنى موضوع حرکت با خود حرکت عین یکدیگرند. موضوع حرکت از جهتى بالقوه و از جهتى بالفعل است; زیرا آنچه از هر جهت بالفعل باشد نیازبه حرکت ندارد و آنچه از هر جهت بالقوه باشد، تحصل خارجى ندارد. تدریج در این تعریف بمنزله فصل است که تغییرات دفعى و کون و فساد و خلع بعد از لبس را از تعریف حرکت خارج مى سازد. تدریج بیانگر لبس بعد از لبس است; به این معنا که متحرک هیچ کمالى از کمالات قبلى را از دست نمى دهد از سوى دیگر تدریج بیانگر اتصال است و اتصال حافظ وحدت شخصى. و این نکته اساسى دفع برخى از شبهات پیرامون حرکت در جوهر مى باشد و چون تدریج جز در زمان صورت نمى گیرد پس حرکت با زمان قابل اندازه گیرى خواهد بود.

«حرکت در جوهر»

پیش از صدرالمتألهین حرکت را منحصر در چهار مقوله کم و کیف و أین و وضع مى دانستند; صدرالمتألهین حرکت در جوهر را نیز اثبات کرد و در واقع ثابت نمود که جهان مادى، جهانى است سیال و گذرا که لحظه اى قرار و آرام ندارد; و تا استعدادهاى وجودى آن به فعلیت نینجامد از حرکت باز نمى ایستد. او وجود را به ثابت و سیال تقسیم کرد و حرکت را از احکام تقسیمى وجود دانست و بحث از آن را یکى از مباحث مهم امور عامه در فلسفه معرفى کرد. براساس مبانى صدرالمتالهین یک ماهیت نه تنها مى تواند افرادى داشته باشد که در شدت و ضعف وجودى با یکدیگر تفاوت داشته باشند بلکه مى تواند افرادى داشته باشد که بعضى مجرد و بعضى مادى هستند و از آنجا که حرکت جوهرى در وجود صورت مى گیرد و نه در ماهیت، اشتداد وجودى مستلزم انقلاب در ذاتیات ماهوى نخواهد بود و چون این تحول به صورت تدریجى انجام مى گیرد. پیوستگى و اتصال موجود در آن حافظ وحدت و تشخص آن خواهد بود چنانکه وحدت عقلى فاعل مدبر و وحدت ابهامى هیولى نیز تضمین کننده وحدت موضوع در حرکت جوهرى مى باشند. صدرالمتألهین علاوه بر اینکه حرکت در جوهر را مطابق برهان مى داند در موارد مختلف از تألیفات و آثار خود از جمله اسفار و عرشیه و مشاعر و اسرارالآیات تأکید مى کند که پى بردن به حرکت جوهرى از طریق تدبر و اندیشه در آیات قرآنى براى او حاصل شده است و آیاتى را که در رسیدن به این نظریه، الهام بخش او بوده اند ذکر نموده است.

«اثبات حرکت در جوهر»

در اثبات حرکت جوهرى بطور پراکنده و در مجلدات مختلف اسفار چندین برهان آورده شده است که باختصار بدانها اشاره مى کنیم:

* وجود تغییر و تحول در جواهر و اعراض مادى امرى است مسلم. حتى منکران حرکت جوهرى تغییر و تحول در جواهر مادى را پذیرفته اند; هرچند آن را از سنخ کون و فساد مى دانند نه حرکت. اما صدرالمتألهین با اثبات امتناع کون و فساد ثابت مى کند که این تغییر و تحول جوهرى «مانند تحول نطفه به انسان» بطور تدریجى صورت مى گیرد. به این بیان که اگر تغییر و تحول در صور جوهرى از طریق کون و فساد باشد مستلزم این است که ماده در یک آن، از صورت خالى باشد; زیرا معناى کون و فساد این است که ماده صورتى را از دست بدهد و صورت دیگرى به آن افاضه شود و در نتیجه در فاصله از بین رفتن یک صورت و وجود یافتن صورت دیگر ماده از صورت خالى مى ماند در حالیکه تحصل ماده بصورت است و ماده جداى از آن وجود ندارد. وقتى امتناع تغییر و تحول صور جوهرى از طریق کون و فساد ثابت شد، راهى جز اینکه این تغییر و تحول را تدریجى بدانیم باقى نمى ماند و تغییر تدریجى چیزى جز حرکت نیست.

* هر پدیده اى نیازمند علت است. حرکت نیز از این قاعده مستثنى نیست. از سویى بین علت و معلول باید سنخیت وجود داشته باشد و چون حرکت امرى است تدریجى باید علت قریب و مباشر آن نیز از این خصوصیت برخوردار باشد; زیرا اثبات علت مباشر حرکت، مستلزم تخلف معلول از علت است و یا مستلزم این است که تمام اجزاء فرضى حرکت بطور اجتماع، وجود یابند که در این فرض حرکت وجود نخواهد یافت و چون تنها علت قریب و مباشرى که براى حرکت اعراض قابل تصور است طبیعت و جوهر مادى است; براساس قانون سنخیت این علت باید عین حرکت و سیلان باشد تا بتواند حرکت در عرض را بوجود آورد.

* وجود اعراض وجودى است تبعى و غیر استقلالى زیرا چنانکه ثابت شده است وجود لنفسه عرض، عین وجود لغیره آن است بنابراین اعراض در جوهرى از لوازم و شؤونات و توابع وجود آن جوهر بشمار مى روند و بین آنها و طبیعت جوهرى جدایى نیست و بوجود واحد موجودند در نتیجه حرکت و سیلان در یکى عین حرکت و سیلان در دیگرى است; زیرا در صورتى حرکت در اعراض و ثبات و جوهر متصور است که دو وجود باشند مستقل از یکدیگر در حالیکه رابطه جوهر و عرض همانند رابطه ماده و صورت است و همانطور که ماده و صورت به یک وجود موجودند و علیت صورتى بارى ماده به این معناست که فیض وجود از صورت به ماده مى رسد نه علیت و معلولیتى که حاکى از دوگانگى است، جوهر و خود عین سیلان باشد.

عرض نیز به یک وجود موجودند و علیت جوهر نسبت به حرکات عرضى بمعنى دوگانگى آنها نیست بنابراین، قبول حرکت در عرض بمعنى این است که حرکت در این وجود واحد را پذیرفته ایم و حرکت در این وجود واحد یعنى حرکت در جوهر و عرض.

* از هر موجود جسمانى اعم از جوهر و عرض مفهوم زمان انتزاع مى شود و انتزاع این مفهوم ممکن نیست مگر از موجودى که وجودش تجددى و سیال و قابل انقسام به اجزاء پیشین و پسین باشد. از سویى زمان و مکان از لوازمى است که هیچ یک از موجودات مادى در هیچ حالتى از آنها خالى نیستند: همانگونه که جسم تعلیمى تعین مقدارى جسم طبیعى است از جهت قابلیت ابعاد سه گانه زمان نیز مقدار طبیعت جسمانى است از جهت تجدد آن. بنابراین طبیعت داراى دو امتداد است، یکى امتداد زمانى و تدریجى که قابلیت انقسام وهمى به اجزاء متقدم و متأخر را دارد و دیگرى امتداد دفعى مکانى و همانگونه که اگر طبیعت در ذات و جوهرخودامتداد مکانى نداشته باشد ممکن نیست باعتبار جسم تعلیمى تعین مقدارى پیدا کند. اگر در ذات و جوهر خود امتداد زمانى نداشته باشد تعین آن با مقیاس زمان محال خواهد بود، پس جوهر مادى بلحاظ اینکه زمانمند است باید در ذات و هستى خود عین سیلان باشد.

آثار نظریه حرکت جوهری

*صدرالمتألهین پس از اثبات حرکت در جوهر، بسیارى از معضلات فلسفى را بوسیله آن حل نمود و براساس آن افکار و اندیشه هاى مبتکرانه دیگرى را به اثبات رساند که به بعضى از آنها اشاره مى کنیم: (علاقمندان برای اطلاع بیشتر میتوانند به کتاب الاسفار الاربعه مراجعه کنند)

* زمان: اثبات حرکت جوهرى تفسیر جدیدى را از زمان درپى داشت و آن را بصورت بعد چهارم موجودات مادى در حکمت متعالیه درآورد.

* ربط متغیر به ثابت و حادث به قدیم: ربط موجودات متغیرو متحرک بموجودى ثابت و غیر متغیر; و ربط موجودات حادث بواجب الوجودى که قدیم بالذات است بگونه اى که محذور تسلسل و انفعال ذات واجب رادر پى نداشته باشد.

* حدوث زمانى عالم ماده: صدرالمتألهین براى مجموع عالم هستى، حدوث ذاتى قائل است و عالم ماده را اعم از اثیرى و عنصرى، بسیط و مرکب، هیولى و صورت، حادث زمانى مى داند; زیرا با اثبات حرکت در جوهر اشیاء و با توجه به اینکه زمان مقدار حرکت جوهرى است، موجود مادى هر لحظه در تبدل و تجدد و حدوث زمانى خواهد بود.

* ترکیب اتحادى ماده وصورت: روشن است که فهم حقیقت ترکیب اتحادى(در مقابل ترکیب انضمامی) در عالم ماده جز از طریق حرکت جوهرى و تجدد ذاتى میسر نیست.

* اثبات واجب الوجود بر اساس حرکت جوهرى.

* اثبات معاد براساس حرکت جوهرى، معاد جسمانى.

* نفس و عوالم آن، تحولات عالم ماده، ابطال تناسخ، موت طبیعى. و بسیاری از معضلات فلسفی دیگر به واسطه همین نظریه حرکت جوهری حل شده است و به تعبیر بهتر می توان گفت این ابتکار صدرالمتألهین یعنی حرکت جوهری شاهکار او در حکمت متعالیه است.

کلام خداوند از دیدگاه صدرالمتألهین

صدرالمتألهین به جهان های سه گانه و عمودی یعنی جهان حسی، خیالی یا مثال و بالاخره جهان عقل معتقد است. براساس یک نظریه عرفانی، «وحی» یا کلام الهی مستقیم به عالم ماده نازل نمی شود بلکه معنای «نزول»، طی پله به پله مراحل عقلی، مثالی، مادی و یا حسی است و نفس پیامبر باید نخست از دو مرحله ماده و مثال بگذرد تا در مرحله عقول بتواند وحی را دریافت و کلام خدا را بشنود و «فهم» کند، این کلام سپس به زبان قابل فهم مردم درآمده و به عالم ماده نازل می شود.

ملاصدرا معتقد است که برای درک مفاهیم قرآنی بایستی از الفاظ آن عبور کرد و به مفاهیم پس پرده آن در عوالم مافوق رسید که اصطلاحاً به آن «تأویل» میگوید. این کلمه در زبان عربی بمعنای «رساندن به اصل» است یعنی باید بدون ترک معانی ظاهری قرآن، به عمق آن معانی رسید. رسیدن به عمق عقلی معانی قرآن باید با استمداد از حواس باطنی باشد و بدون مکاشفه ممکن نیست.

از طرفی ملاصدرا کلام خدا را «فعل» خدا می داند، زیرا در قرآن آمده است «هنگامیکه خداوند چیزی را اراده کند به آن می گوید: «بشو!» و آنچیز بوجود خواهد آمد» این کلام را در اصطلاح «کُن وجودی» می نامند. بنابرین خداوند برای آفرینش، «کلام وجودی» را بکار می برد و برای سخن با مردم با کلام زبانی و قراردادی رائج.

از اینجاست که تفسیر کلام خدا بمعنای اعم، شامل تفسیر پدیده های جهان هم می شود و ملاصدرا سه قرن پیش از هایدگر و فلاسفه دیگر هرمنوتیک فلسفی را با هرمنوتیک سنتی کتاب مقدس درهم آمیخت و شاید بتوان فلسفه تفسیر او را پلی برای آشتی آن دو مکتب هرمنوتیک دانست.

و در خاتمه لازم به یاد آوری است که شناخت ابعاد شخصیت معنوی و علمی صدرالمتألهین در این نوشتار مختصر هرگز امکان پذیر نیست . وی را می توان از راه آشنایی با تألیفات و شاگردان و اساتید و سبک زندگی او شناخت.

و در پایان جمله ای از مقام معظم رهبری: ما نباید بگذاریم فلسفه تبدیل به یک سلسله ذهنیات مفقود از معنویت و از خدا بشود، راهش هم تقویت فلسفه ملاصدرا است، یعنی همین راهی که ملاصدرا آمده به نظر من راه درستی است، یعنی همان فلسفه است که آدم را وادار می کند که هفت سفر پیاده حج برود،پشت پا به دنیا بزند و به همه زخارف دنیوی بی اعتنایی بکند./علی محمدی
/ی702/ر

منابع

1- قرآن کریم
2- تاریخ عالم آرای عباسی ج1 ، تذکره خلاصه الشعار تقی الدین حسینی کاشانی، احوال میرداماد
3- . تذکره نصرآبادی ج1
4- سفرنامه شوالیه تارونیه ص81
5- جوادی آملی، عبدالله ، رحیق مختوم جلد 1، انتشارات اسراء .
6- صدرالدین محمد شیرازی، الحکمه المتعالیه فی السفار العقلیه الاربعه ،جلد 1
7- . صدرالدین محمد شیرازی ، مبدأ و معاد
8- صدرالدین محمد شیرازی ، عرشیه
9- مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، ص283، انتشارات حکمت