مبانی عرفانی امامت

به گزارش خبرگزاری رسا، امامت شیعی به سبب اوج مفهوم و مصداق آن، در همه علوم یا اکثر علوم انسانی تاثیرگذار بوده و می توان امامت شیعه را در علوم مختلف انسانی ردیابی کرد. پس از آن که عرفان نظری برگرفته از امامت شیعه در طول زمان تبدیل به یک علم مدون شد، می توان حرکت عکس را به عنوان مهندسی معکوس انجام داده و از مبانی عرفان، به مفاهیم شیعه و داده های شیعه درباره امامت و امام و شؤون آن پی برد.

لذا در این نوشته ارتباط بین مبانی عرفان نظری را با داده های شیعه از امامت نسبت سنجی کرده و انتزاع امامت و شؤون مختلف آن از مبانی عرفان نظری مورد توجه و دقت قرار داده می شود. برای آنکه بتوان با استفاده از مبانی علم عرفان شناخت عمیق تری از امامت شیعی به دست آورد، لازم است که با علم عرفان و بعض مسائلی که می توانند در این راستا مفید واقع شوند، آشنا شد و قبل از بیان تعاریف، لازم به ذکر است که در قرون اولیه علم عرفان مترادف تصوف محسوب می شده و تعریف هر کدام به جای دیگری به کار می رفته است.

 
تعریف عرفان
 

ذوالنون مصری درباره صوفیان می گوید: مردمانی که خدا را بر همه چیز بگزینند و خدای، ایشان را بر همه بگزیند.(1)

ابوسعید ابوالخیر در تعریف تصویف می گوید: آن چه در سرداری، بنهی و آن چه در کف داری، بدهی و آن چه بر تو آید نجهی.(2)

ابن سینا درباره عرفان می گوید: عرفان با جداسازی ذات از شواغل آغاز شده و با دست افشاندن به ما سوا ادامه یافته و با دست شستن از خویش و رسیدن به مقام جمع که جمع صفات حق است، برای ذاتی که با صدق ارادت همراه است پیش رفته، آن گاه با تخلق به اخلاق ربوبی، رسیدن به حقیقت واحد و سپس با وقوف به کمال می رسد.(3)

ابن عربی: (عرفان)دانشی است که از ذات احدیت و نعوت ازلی و صفات سرمدی او بحث می کند.

 
عرفان عملی و نظری
 

عارفان از قرن هفتم به بعد، به تفکیک عرفان نظری از عرفان عملی پرداخته اند. عرفان عملی همان سیر و سلوک انسان است که به عقل عملی او مربوط می شود و عرفان نظری و علم اخلاق راه این عمل را تبیین می کند.

عرفان عملی کلی تر و علم اخلاق در ردیف علوم جزئیه است؛ زیرا موضوع علم اخلاق، تهذیب نفس و قوای آن است و عرفان نظری به تعینات الاهی و معرفت به حقایق خارجی می پردازد.(4)

در تعریف عرفان عملی به عنوان یک علم می توان گفت: مجموعه دستورها و قواعد معطوف به اعمال و احوال قلبی(ریاضت ها) در قالب منازل و مقامات که تبعیت از آنها به حصول کمال نهایی انسان(توحید یا مقام فناء و مشاهده حق) می انجامد.(5)

موضوع علم عرفان عملی، اعمال و احوال قلبی است، از آن جهت که رساننده به کمال نهایی انسانی هستند و غایت این علم نیز رسیدن به کمال نهایی انسان است.

تعریف علم عرفان نظری: ترجمه و تعبیر حقایق و معارف توحیدی، یعنی وحدت شخصی وجود و لوازم آن که عارف از راه شهود، در نهایی ترین مرحله آن، به دست آورده باشد، شهودی که معمولا در پی ریاضت و عشق حاصل می شود.(6) موضوع این علم، توحید و حقائق توحیدی است(یعنی وحدت شخصی وجود).

 
برداشت از تعریف و جایگاه امامت
 

البته تا همین جا می توان رد پای بحث امامت را در تعریف عرفان نظری یافت؛ زیرا همان طور که بعدا به آن اشاره خواهد شد، ولایت که حقیقت و باطن نبوت است، کشف حقایق عالم می کند؛ لذا وقتی عارف بخواهد این کشف را انجام دهد، ولی و رازق و معلم در این کشف امام است؛ زیرا بنا بر مباحث آتیه، معلوم می شود که امام واسطه فیض بوده، لذا اوست که کشف حقایق را به عارف و دیگر موجودات با قوا و اسماء الهی انجام می دهد. همچنین فرآیند عشق را نیز باید تبیین کرد و به نظر می رسد واسطه عشق بالله، عشق به ولی الله است.

رابطه عرفان عملی و نظری
 

حقیقت که بنیاد اصلی عرفان نظری است، نتیجه طریقت و سیر و سلوک و تجربه های در زمینه ی عرفان عملی است. در عرفان نظری عارف با حقائق و معارف حاصل از شهود سر و کار دارد که این شهود حامل سلوک در طریق عرفانی و رسیدن به نهایت مطلوب، یعنی پیمودن مسیر ترسیم شده در عرفان عملی است.

در عرفان عملی، مقولاتی چون ریاضت، عشق، فنا و شهود مطرح هست؛ یعنی در اثر سلوک و ریاضت، عارف عشق سوزانی در قلبش به حق تعالی ایجاد می شود؛ این عشق در شدیدترین مرحله، به فنای عارف و وصال او با حق تعالی می انجامد. در همین مقام فنا و اتصال است که نهایی ترین شهودهای عرفانی رخ می دهد.(6)

حرکت حبّی و جایگاه امام در سیر نزول و صعود
 

همان طور که قرآن کریم، پیامبر(ص) را اسوه حسنه معرفی می فرماید، برای سلوک طریق عملی نیز احتیاج به امام و اسوه است و همچنین بنابر فقراتی از زیارت عاشورا نیز محبت و عشق، از ولی به طرف خدای سبحان است(اتقرب الی الله، ثم الیکم بموالاتکم و موالاه ولیکم و بالبرآئه من اعدائکم).

ابن عربی همه حرکت ها را حرکت حبّی می داند؛ اگر چه ظاهرا به علل و اسباب دیگر منسوب گردند. او قوس نزول وجود را هم، نتیجه حرکت حبّی می داند. ابن سینا در رساله عشق- با انحراف از مبنا مشاء- عشق را یک حقیقت ساری و جاری در تمام پدیده های جهان هستی، از بسائط و مرکبات دانسته و همین عشق ریزی را سبب رسیدن آنها به کمالاتشان می داند. همچنین در عرفان عملی نیز روایات و ادعیه ائمه اطهار(ع) مملو از معارف نظری و عملی است.(7)

مسائل عرفان نظری 
 

در تبیین مسائل عرفان، حضرت آیت الله جوادی آملی چنین می فرمایند: اساس عرفان بر دو رکن است: 1- بیان توحید 2- بیان موحد و انسان کامل همانا موحدی است که نه فقط به وحدت شهود راه یافته، بلکه به وحدت شخصی وجود بار یافته است و نه فقط آن وجود واحد را با خود می بیند.(هو معکم)، بلکه باطن خود را که همان خلیفه مطلق خداست، در خدمت مستخلف عنه خویش مشاهده می نماید؛ زیرا مرتبه حاصل از قرب نوافل، اول درجات کمال ولایت است و آخرین آن، با حق بودن و هیچ تعینی از تعینات الاهی را رها نکردن و از آن غایب و مهجور نشدن می باشد.(8)

برای این که بتوان جایگاه امام را در عرفان نظری نشان داد، باید با مسائل این علم آشنا شد و بتوان اتصال محکم این مراحل و مسائل را با امام نشان داد. عارفان اسلامی در منابع عرفانی، ذیل عناوینی چون شریعت، طریقت، حقیقت یا رسالت، نبوت و ولایت و نیز انسان کامل و حقیقت محمدیه مطالب ارزنده ای نگاشته اند که با موضوع این مقاله ارتباط کاملی دارد؛ 1-شریعت 2- طریقت 3- حقیقت 4- رسالت 5- نبوت 6- ولایت 7- انسان کامل 8- حقیقت محمدیه.

در عرفان به دو قسم عرفان عملی و نظری با عناوینی چون شریعت و طریقت و حقیقت پرداخته می شود و دو عنوان شریعت و طریقت بر عرفان عملی قابل تطبیق بوده و عنوان حقیقت بر عرفان نظری منطبق است.

انسان کامل
 

از مباحث مهم عرفان نظری، انسان کامل است. انسان کامل انسانی است که اخلاق خداگونه دارد و علت غایی خلقت و سبب آفرینش و بقای عالم، مظهر جامع اسماء الهی و واسطه میان خلق و خالق، یگانه خلیفه خدا در زمین است که علم او به شریعت، طریقت و حقیقت، قطعیت یافته و به ظاهر و باطن راهنمای انسان ها است و هیچ زمانی از او خالی نیست. فرشتگان به خاطر او به آدم سجده کردند و آدمیان طفیل اویند. او ثمره جهان آفرینش است.(9)

اصطلاح انسان کامل در قرآن و روایات نیامده و لکن ریشه های آن موجود است. تطبیق انسان کامل در عرفان نظری با اصطلاح امام در شیعه، با روایات و آیات معلوم می گردد.

مانند: نفخت فیه من روحی(10) و انّا عرضنا الامانه علی السموات والارض فأبین ان یحملنا و اشفقن منها و حملها الانسان(11) و یا اینکه انی جاعل فی الارض خلیفة(12) دلالت بر انسان الهی دارد که وجودش از عرش تا فرش را شامل است.

در روایات اصطلاحاتی مانند: نور محمدی(ص)، عرض اعمال بر پیامبر و اهل بیت(ع)، «کنت نبیاً و آدم بین الماء والطین»، «ان الصورة انسانیة هی حجة الله علی خلقه و هی الکتاب الذی کتبه بیده و هی الهیکل الذی بناه بحکمته و...» و برای انبیاء و امامان(ع) در روایات و آیات وظایفی مشخص می کند که عین آن را از اهل معرفت برای انسان کامل ثابت می کنند.

آثار موجود گواهی می دهند که ابونصر فارابی(257-339 ق) اولین فیلسوفی است که در جهان اسلام درباره فلسه آفرینش، سعادت آدمی و ویژگی های انسان کامل بحث کرده و عنوان انسان کامل را به طور مستقل در کتاب احصاءالعلوم به کار برده است.(13)

از رساله قریشیه نیز نقل می کند که با یزید بسطامی(261-262 ق) از انسان کامل تام یاد کرده و می گوید عارف بعد از فنای در ذات الهی به این مقام می رسد.(14)

شماری از پژوهشگران، محی الدین عربی(638ق) را طراح اصلی اصطلاح و اندیشه انسان کامل می دانند. او بحث انسان کامل را در انسان شناسی و جهان شناسی عرفان اسلامی تثبیت و تجسم آن را در صورت نبیّ و ولیّ و نیز خلافت الهی را درباره شخصیت او مطرح کرده است. پس از او شاگردان عربی، صدرالدین قونونی(672ق) در کتاب مفتاح الغیب و شاگردان او مانند سعیدالدین فرغانی(691ق) در مقدمه مشارق الدراری و مؤید الدین خیری(690ق) در شرح فصوص الکلم، عبدالرزاق کاشانی(736ق)، محمد داود قیصری(751ق) و صائن الدین ابن ترکه(770-835 ق) تا سید حیدر آملی(783ق).

رابطه عرفان و تصوف در  انسان کامل
هانری کربن حدود 10 سال پیش در محاصبه ای با علامه، سؤالش آن است که در مورد انسان کامل و امام، آیا شیعه از متصوفه گرفته است یا برعکس؟ علامه طباطبایی می فرماید: «متصوفه آن را از شیعه گرفته، زیرا مسأله از زمانی مطرح است که هنوز تصوّف صورت به خود نگرفته بود.»(15)

اما سید حیدر آملی تلاش فراوان کرده که اندیشه عرفان و تشیع را به هم نزدیک کند؛ لذا در این زمینه می فرماید: سرچشمه هر دو(تشیع و تصوف) یکی است؛ یعنی حضرت علی(ع) و اولاد بزرگوارش، یکی(شریعت) و ظاهر است و دیگری(عرفان) حقیقت و باطن است.

ضرورت انسان کامل

اهل کلام از باب قاعده لطف برای راهنمایی و ارشاد جامعه بشری اهل فلسفه در علم النفس با نگاه به مراتب حسی خیالی، وهمی و همچنین مراتب عقل عملی و نظری و قوه قدسیه ای که برای عقل بالاستفاد حاصل می شود، به تبیین انسان کامل می پردازند و ضرورت آن را مطرح می کنند.

وجه مشترک این استدلال ها نگاه زمینی است؛ زیرا از باب نیاز مدارج زمینی انسان کامل گرفته، ولی اهل عرفان با نگاه آسمانی و ضرورت الهی وجود انسان کامل را ثابت می کنند. چنانچه در فلسفه، اوج کمال انسان همان عقل مستفاد از عقل فعال است. ولی در عرفان مرتبه عقل فعال از شئون انسان کامل محسوب می شود. غرض از خلقت او همان ظهور تام خالق است. این مطابق تفسیر روایت: خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجل لایسعنی ارض و لاسمائی بل یسعنی قلب عبدی المؤمن.

استدلال بر وجود  انسان کامل
 

از ادله اثبات وجود انسان کامل یکی برهان استجلاء و دیگری برهان مراتب هستی است.

برهان استجلاء
 

جلا در خود دیدن و استجلاء در غیر دیدن است و ابن عربی، سرّ وجود انسان را استجلاء می داند. صاحب کمال، به کمالات خود علم دارد، ولی در آیینه دیدن لذت دیگری دارد.

برهان مراتب هستی

عالم کبیر و جهان، موجود بدون انسان کامل وحدت حقیقی ندارد تا بتواند مظهر اسماء و صفات باری تعالی باشد. فقط انسان کامل دارای وحدت حقیقی است؛ لذا از مهم ترین راه های اثبات انسان کامل در عرفان نظری، تبیین و تحلیل چینش هستی است. محور دستگاه هستی شناسی عرفان، وحدت شخصی جهان هستی یعنی در همه هستی یک موجود است و غیر آن، تجلیاتش می باشد.

در این میان تنها انسان کامل آیینه تمام نمای و نظر تمام اسماء و صفات آن وجود یگانه است؛ پس پاسخ به پیدایش کثرت از وجود یگانه، همان ضرورت وجود انسان کامل است.

همه عالم مظهر و جلوه حق است. مظهریت هر شی محدود به حد آن است. عالم عقل، تنها اسماء تنزیهی حق سبحان را جلوه گر است. هر عالم محدوده ایی دارد و تنها انسان به خاطر مرتبه وجودی و جایگاهش که مظهر حق است، خدای متعال تنها در مظهر انسان کامل می تواند سراسر اسماء خود را مشاهده کند و هر چه در خود دارد در او ببیند.

اسم جامع الله با هویت جمعی اش، تنها در انسان جای می گیرد؛ این است ضرورت انسان کامل در نظام هستی که مبنای وجوب نصب امام در کلام شیعه می باشد.

مقام خلافت از حق تعالی

خلافت، امری دو سویه است که در آن، هم نگاه به سوی خداوند و هم به سوی خلق مطرح است. خلافت از خداوند برای انسان در صورتی امکان پذیر است که صفات مستخلف عنه در وی باشد؛ یعنی صفاتی که خداوند با آنها عالم را تدبیر می کند و بنابر بحث های سابق، انسان با صورت الهی و اسم جامع الله آفریده شده است. این مضامین در کتب اهل معرفت به عبارات مختلف مطرح شده است.(16)

البته در معنای خلافت مفهوم ثانوی و رتبی نهفته است؛ "و لما کانت هذه  الحقیقه..."

"از آن جا که این حقیقت انسانی در بردارنده دو جهت الاهیت و عبودیت است، این عنوان(الاهیت)، در اصل برای وی درست نیست، بلکه به صورت تبعی [امکان پذیر است] و این، همان خلافت است. پس زنده کردن، میراندن، لطف، قهر، رضا و سخط برای این حقیقت روا است. "خلیفه خدا واسطه فیض میان خدا و خلق است؛ زیرا به دلیل شدت تعالی حضرت حق ناممکن است که او بدون هیچ واسطه ای به تدبیر عالم بپردازد. لذا در معارف شیعی، همه موجودات را روزی خوار حجت خدا می دانیم.

ابن عربی چنین می گوید: "فهو عبدالله، رب بالنسبته الی العلم و لذلک جعله خلیفه و ابنائه خلفاء."

 
ولایت تکوینی انسان کامل و امام

بر اساس اصول و مبانی حکمت متعالیه، در بحث صفات حق تعالی، علم حق تعالی علم فعل است نه انفعالی؛ یعنی بر خلاف علم ما که از موجودات جهان به دست می آید، علم خداوند انعکاسی ازپدیده های جهان نیست؛ بلکه علم او منشا پدیده های جهان است؛ لذا علم ما انفعال از پدیده های عالم است؛ پس علم ما تابع پدیده هاست، در حالی که عالم ابع علم خداست. جهان از علم خدا سرچشمه گرفته است و به اصطلاح خداوند فاعل بالعنایه است.

چون انسان کامل نزدیک ترین موجود عصر خود به حق تعالی است، لذا وجود و آثار وجودش همانند علم خدا، علم فعلی است نه انفعالی؛ لذا علم امام بر حوادث جهان تقدم دارد و حواث جهان، آن گونه پدید آمده که امام از پیش به آن آگاه بوده است.

صدر المتالهین می فرماید: "بدان که علم و قدرت در قلمرو نفس، جدا از یکدیگرند؛ ولی در عالم الهی و قلمرو عقل، علم عین قدرت و قدرت عین علم است؛ یعنی علم آنان عین ایجاد پدیده هاست و چون انسان کامل شود و از جهان ماده رها گردد و علم و قدرت او هم، عین یکدیگر شده، فرمانش در ملک و ملکوت، جریان یافته و همه مراتب بهشت و ملکوت و آسمان ها را در بر می گیرد و این سلطه و حاکمیت گسترده، در عینیت و اصالت به انسان کامل تعلق دارد و حاکمیت های دیگر سایه و مثال از آن حکومت تکوینی اند."

قیصری، شارح تعالیم ابن عربی در عرفان اسلامی درباره حکمیت تکوینی خلیفه می گوید: "خلیفه باید به جز صفت وجوب ذاتی، به تمامی صفات حضرت حق موصوف باشد و استثنای وجوب ذاتی بدان جهت است که فرقی میان خلیفه و ذات واجب بوده باشد که ذات واجب دارای صفت وجوب و ذات خلیفه دارای صفت امکان است."

اهل عرفان و بحث حجت قائم

قونوی می گوید: "اما اولیای مردود(اولیای مکمل) را چون از ظلمت کونین و تاریکی حدثان به در آورند، زمان و مکان را در حق ایشان طی کنند و ایشان را از ایشان بربایند... باز تصرف جمال ازل، ایشان را به ایشان دهد. این مقام را اثبات بعدالمحو گویند. این طایفه را خلعت نیابت بپوشانند و بر کرسی خلافت بنشانند و حکم ایشان در مملکت نافذ کنند(و جعلناهم ائمه یهدون بامرنا)، امیرالمومنین علی(ع) در سخنی دراز از مقام ایشان خبر می دهد: لا تخلو الارض من قائم لله بحجه امّا ظاهر مکشوف و امّا خائف مقهور لئلا تبطل حجج الله و بیناته.

استمرار انسان کامل

وقتی قبول کردیم که انسان کامل علت غائی هستی است، لذا با انعدام و خالی شدن عالم از او، بساط عالم برچیده می شود و قیامت برپا می شود؛ زیرا اگر علت غایی منتفی شود، عالم نیز باقی نخواهد ماند. مطلب فوق مضمون روایات است: لو خلت الارض طرفه عین من حجه لساخت بأهلها.(17)

ابن عربی و پیروان مکتب وحی نیز مسئله قیامت شرعی(آفاق) را به هنگام رحلت انسان کامل از دنیا که جایگزین ندارد، پیوند می زنند. قیصری در جای دیگری می گوید: "اذا الحق انّما یتجلی لمرآه قلب هذا الکامل فینعکس الانوار من قلبه الی العالم فیکون باقیا بوصول ذلک الفیض الیها فمادام هذا الانسان موجودا فی العالم یکون محفوظا بوجوده و تصرفه فی عوامله الطویه و السفلیه."

عصمت امام

نسان کامل به عنوان کون جامعه، همه مراتب هستی را در خود دارد؛ مثلا وقتی که یک انسان در درجه حیوانی است، اخلاق و رفتارش هم حیوانی خواهد بود، چون مبنای کارش تخیلات و انگیزه اش خشم و شهوت است.

اما وقتی درجه وجودی، از حد عادی گذشت، طبعا رفتار و اخلاق نیز از درجه عادی بالاتر است. وقتی درجه وجودی ولایت و نبوت باشد، معرفت شخص در آن درجه، وحی و الهام است و اخلاق او(خلق عظیم) است. لذا همراهی عترت با قرآن و با حق نیز این گونه توجیه خواهد شد.

اشتراک نظر شیعه و اهل عرفان درباره ضرورت وجود امام
تشیع می گوید: بعد از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم مسئله رسالت و اینکه بشر دیگری بیاید و قانون و دین دیگری برای مردم بیاورد، تمام شد. یک دین بیشتر نیست و آن اسلام است با پیغمبر اسلام رسالت و نبوت ختم شد، اما مسئله حجت و انسان کامل که اولین انسان روی زمین چنین بود و باید آخرین انسان هم چنین باشد، هرگز در میان افراد بشر تمام نشده است.

در میان اهل تسنن، تنها طبقه ای از تصوف آنها هستند که این مسئله را قبول دارند؛ منتها با نام های دیگری. این است که ما می بینیم متصوفه اهل تسنن با اینکه متصوف هستند، مسئله امامت را در بعضی از بیاناتشان طوری قبول کرده اند که یک شیعه قبول می کند. محی الدین عربی، اسپانیایی است و اندلس جزء سرزمین هایی است که اهالی آن نه تنها سنی بودند، بلک نسبت به شیعه عناد داشتند و بویی از ناصبی گری در آن ها بود.

علتش این است که اندلس را ابتدا بنی امیه فتح کردند و بعد هم خلافت اموی تا سال های زیادی در آنجا حکومت می کرد. اموی ها هم که دشمن اهل بیت بودند و لهذا در میان علمای اهل تسنن، علمای ناصبی، اندلسی هستند و شاید در اندلس شیعه نداشته باشیم و اگر هم باشد، خیلی کم است.

محیی الدین، اندلسی است؛ ولی روی آن ذوق عرفانی ای که دارد و معتقد است زمین هیچ گاه نمی تواند خالی از ولی و حجت باشد، نظر شیعه را قبول کرده و اسم ائمه معصومین علیهم السلام را ذکر می کند تا می رسد به امام مهدی علیه السلام و مدعی می شود که من در سال ششصد و چند، وی را در فلان جا ملاقات کردم.

البته بعضی از حرف هایی که زده، ضد این حرف است و اصلا سنی متعصبی است؛ ولی در عین حال چون ذوق عرفانی همیشه ایجاب می کند که زمین خالی از حجت نباشد، این مسئله را قبول کرده و حتی مدعی مشاهده هم هست و می گوید من به حضور محمد بن حسن عسکری که اکنون از عمرش سیصد و چند سال می گذرد و مخفی است، رسیده و به زیارتش نائل شده ام.

محمد رضا پاکباز
 

/9462/701/ر

منابع:

1- فریدالدین عطار نیشابوری تذکره الاولیاء 1/133 به نقل از انتظار بشراز دین عبدالحسین خسروپناه ص 544

2- محمد بن منور: اسرار توحید، ص297

3- ابن سینا: الاسارات و التنبیهات نمط نهم مقامات العارفین

4- عبدالله جوادی آملی: تحریر تمهید القواعد ص 91 و 92- ص149 به نقل از انتظار بشر از دین ص545

5- سید یداله یزدان پناه مبانی و اصول عرفان نظری ص73

6- مبانی واصول عرفان نظری ص 66

7- فصوص الحکم، فص موسوی، شرح فصوص قیصری، چاپ سنگی ص 456-457 ر.ک: عرفان نظری ص 424

8- عبدالله جوادی آملی: تحریر القواعد ص 55 به نقل از انتظار بشر از دین ص 545

9-  حسن زاده آملی  حسن، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه ص 66 چاپ اول قیام قم 1372.

10- حجر 29

11- احزاب 72

12- بقره 30

13- انسان کامل از دیدگاه فارابی و ... ج 5 ص 7

14- دائرة المعارف تشیع ج2 ص 549

15- مطهری مرتضی، مجموعه آثار ج4 ص 848، چاپ پنچم صدرا تهران 1378

16- قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح آشتیانی، ص 401 و چاپ سنگی ص 91

17- علامه مجلسی بح 23/29