وضعیت علوم اجتماعی در ایران و دانشگاه‌های کشور
به گزارش سرویس اندیشه خبرگزاری رسا، حجت‌الاسلام حمید پارسانیا، رییس پژوهشگاه علوم وحیانی معارج در مراسمی که به مناسبت هشتادمین سال تأسیس دانشگاه تهران در این دانشگاه برگزار شد، به بررسی وضعیت علوم اجتماعی در ایران و دانشگاه‌های کشور پرداخت.
رییس قطب فکری فرهنگی بنیادهای نظری و نظام متقن علوم اسلامی و انسانی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، بحث خود را در محورهای «سوژه در جهان مدرن»، «روش‌ها و رویکردهای مختلف علوم اجتماعی مدرن با میراث معرفتی و فکری جهان اسلام» و «سوژه، ابژه، معنا و جامعه شناسان ایرانی» قرار داد که در ادامه متن آن را از نظر می‌گذارنید؛
حجت‌الاسلام پارسانیا ضمن تقدیر از دست اندرکاران برگزار کننده این نشست، بیان کرد: بحث بنده در سه بخش ارائه می‌شود. در بخش نخست به یکی از مسائل فلسفی جهان مدرن و تأثیرات آن بر حوزه علوم اجتماعی یعنی مسأله سوژه و ابژه، معنا و تأثیرات آن بر رویکردهای علوم اجتماعی می‌پردازم. در بخش دوم مسأله سوژه و ابژه و به دنبال آن جوهر و عرض در جهان اسلام را مورد بررسی قرار می‌دهیم و بخش سوم نیز درباره چگونگی انتقال رویکردهای علوم اجتماعی مدرن و نحوه مواجهه آن با میراث فکری جهان اسلام است.
بخش نخست؛ بررسی نظریه «دکارت» و مقایسه آن با نظریات دیگر فلاسفه
عضو هیأت علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع) در بخش نخست سخنان خود به تجزیه و تحلیل نظریه «رنه دکارت» پرداخت و گفت: مسأله سوژه در جهان مدرن با «دکارت» آغاز می‌شود. «دکارت» انسان را به عنوان سوژه(subject) و موضوعی که به شناخت اشیا می‌پردازد، مورد مطالعه قرار می‌دهد و شناخت اشیا را عرض و وصف نفس انسانی(object) می‌داند. از دیدگاه «دکارت» سوژه‌ها و جواهر دیگری غیر از نفس انسانی نیز هستند که انسان آنها را می‌شناسد. اما او(دکارت) «ابژه» که ویژگی صور ادراکی انسان است را عهده‌دار شناخت سوژه‌هایی می‌داند که در معرض نظر و شناخت انسان قرار می‌گیرند.
وی ادامه داد: «دکارت» خود متوجه اشکالی که از این جهت پیش می‌آید، یعنی مشکل «شناخت» می‌شود. به این بیان که چگونه موضوعات و سوژه‌های خارجی را که «ابژه» ذهنی او هستند، می‌شناسد. او بخشی از این مشکل را از طریق خداوند حل کرد؛ چرا که معتقد بود ادراکاتی را که خداوند برای او ایجاد کرده، کار خداوند است و خداوند او را فریب نمی‌دهد.
حجت‌الاسلام پارسانیا در ادامه نظریه «دکارت» را با توجه به نظریه «دیوید هیوم» و «ایمانوئل کانت» مورد بررسی قرار داد و تأکید کرد: مشکلی که «دکارت» متوجه آن شد، در نظریه «هیوم» استقرار پیدا کرده بود. او(هیوم) در این مسأله اندیشید که به چه دلیل آنچه به حواس ادراک شده و برای حواس موجود است، در خارج تحقق دارد. «کانت» نیز با توجه به جایگاه غیرقابل تقلیل مفاهیم عقلی، همان تردید «هیوم» را نسبت به صور ادراکی عقلی تعمیم داد. «کانت» پرسش «هیوم» را سبب بیداری خود از خواب جز می‌دانست.
وی افزود: «کانت» ابژه و ابژکتیو را بر همه اموری اطلاق کرد که متعلق معرفت سوژه انسانی قرار می‌گیرند. در این نگاه، بر اموری که متعلق شناخت انسان هستند سوژه اطلاق نمی‌شود و همه آنها ابژه هستند. سوژه نیز تنها انسان است که «فاعل شناسا» است.
«تبیینی»، «تفسیری» و «انتقادی» سه روش بنیادی نظریه‌های اجتماعی
رییس قطب فکری فرهنگی بنیادهای نظری و نظام متقن علوم اسلامی و انسانی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم اضافه کرد: تأملات «کانت» درباره ادراکات عقلی در مسیر «ایدئالیسم آلمانی» از طریق «فیخته»، «هگل»، «هوسرل» و شاگردان او و همچنین از مسیر «نوکانتی‌هایی» نظیر «دیلتای» و «ریکرت» جریانات فکری مستمری را در طی قرن بیستم به دنبال آورد. نتیجه حضور این جریانات پدید آمدن روش‌ها و رویکردهای مختلف نظری در حوزه علوم اجتماعی بود.
رییس پژوهشگاه علوم وحیانی معارج با بیان اینکه روش‌های بنیادین نظریه‌های اجتماعی را به صور مختلفی همانند «تبیینی»، «تفسیری» و «انتقادی» تقسیم می‌کنند، اظهار کرد: این روش‌ها را به صورت «تبیینی»، «برساخت‌گرایانه» و «پدیدار شناسانه» نیز می‌توان تقسیم کرد.
وی با بیان اینکه روش «تبیینی» در حاشیه فلسفه‌های «پوزیتویستی» و «تحلیلی» شکل می‌گیرد، گفت: این روش علیرغم آن‌که در مبانی معرفتی خود به رویکرد «آمپریستی» و «حس‌گرایانه» هیوم و پیشینیان او یعنی «بیکن» و «برکلی ولاک» وفادار است، ولی تأمل دقیق فلسفی «هیوم» و پشتیبان او یعنی «برکلی ولاک» را نسبت به سوژه انسانی تاب نمی‌آورد؛ بلکه با نوعی نگاه «رئالیستی خام» در پی شناخت واقعیت خارجی با روش تجربی است و به دنبال «صدق و کذب» و «تأیید و ابطال» نظریه‌ها از طریق آزمون و خطا است.
حجت‌الاسلام پارسانیا در توضیح روش «تفسیری» در نظریه علوم اجتماعی خاطرنشان کرد: روش تفسیری با رویکردهایی «نوکانتی» معنا را بر ساخته و محصول سوژه انسانی می‌داند؛ هر چند که سوژه، در اغلب نظریه‌های مربوط به این روش، پدیده‌ای تاریخی است که در دل روابط، مناسبات و ساختارهای اجتماعی، تعیّن و هویتی سیال و تاریخی دارد. نظریه‌های «پراگماتیستی» یا «ساختارگرایانه» و «پساساختارگرایانه» در متن این جریان قرار می‌گیرند. این روش، با تعریف یاد شده، نظریه‌های انتقادی حلقه «فرانکفورت» را نیز در بر می‌گیرد.
نگاهی به روش «تفسیری» با رویکرد پدیدار شناختی
وی تصریح کرد: وجه مشترک نظریاتی که در این روش قرار می‌گیرند، نفی ذات و هویتی مستقل برای ادراکات و تصوراتی است که نسبت به سوژه انسانی بروز و ظهور پیدا می‌کند. صور ادراکی در این روش نشان از حقیقتی فراسوی خود ندارد و از این جهت، به «صدق و کذب» و «حق و باطل» و مانند آن متصف نمی‌شوند. بلکه بخشی از محصولات و تولیدات انسانی و یا اجتماعی هستند که به سبب کارکردهای دنیوی و این جهانی خود و یا تحت تأثیر انگیزه‌ها و اراده‌های فردی و جمعی تولید و بازتولید می‌شوند.
عضو هیأت علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع) در ادامه توضیح خود تأکید کرد: روش تفسیری با رویکرد پدیدار شناختی است. این روش همانند روش سابق، حوزه حیات انسانی را حوزه معانی می‌داند و به امور طبیعی ملحق نمی‌گرداند. بلکه در این روش موجودات طبیعی به گونه‌ای که در نگاه تبیینی به عنوان ابژه‌های عینی و مستقل از سوژه انسانی در نظر گرفته می‌شوند، به تعلیق سپرده می‌شوند.
وی ادامه داد: البته وجه تمایز و تفاوت این روش با روش پیشین در این است که معنا و آنچه را مورد توجه و قصد انسان قرار گرفته، امری صرفاً بر ساخته سوژه انسانی و یا مناسبات و روابط اجتماعی نمی‌داند؛ بلکه برای معنا ذات و هویتی قائل است. در این روش معنا، یک تولید صرفاً انسانی و یا اجتماعی نبوده و امری بافتنی و صرفاً شناختنی نیست؛ بلکه یک پدیده‌ای یافتنی است و این ویژگی، رویکرد پدیدار شناختی را از یک سو با «افلاطون» و از دیگر سو با نگاه تبیینی و فلسفۀ تحلیلی نزدیک می‌گرداند.
رویکرد پدیدار شناختی در امتداد ایده آلیسم آلمانی
حجت‌الاسلام پارسانیا خاطرنشان کرد: روش تفسیری با رویکرد پدیدار شناختی، در امتداد ایده «آلسیم» آلمانی در اندیشه «هرسول» مسیر نوین خود را پیدا کرد و به سرعت آثار خود را در حوزه علوم اجتماعی نمودار ساخت. شاگردان «هرسول» و معاصرانی که از او تأثیرپذیر هستند، نظریه‌های متفاوتی را متأثر از این اندیشه پدید آوردند. «شلر»، «وبر»، «کاسیرر»، «میرجا الیاده»، «هانری‌کربن» و «هیدگر» از جمله افرادی هستند که به رغم توجه به ابعاد تاریخی، اجتماعی و فرهنگی معنا، از تقلیل و تحویل آن به دیگر عوامل خودداری کرده و هر یک به گونه‌ای از ذات و لوازم ذاتی آن سخن گفته‌اند.
وی افزود: «شلر» که به عنوان بنیانگذار جامعه‌شناسی معرفت شناخته می‌شود با تأثیرپذیری از این روش، معنا را فراسوی تحولات تاریخی در نظر می‌گیرد و چگونگی ارتباط انسان و جامعه با آن را دنبال می‌کند. «وبر» در زمره پدیدارشناسان شمرده نمی‌شود، ولی رویکرد او به معنا رویکردی برساخت‌گرایانه نیست. او(وبر) از مناسبات معانی مختلف با ساختارها و نظامات گوناگون اجتماعی سخن می‌گوید. «شلر» و «وبر» همانند «مارکس»، «دورکیم»، «ساختارگرایان» و «پساساختارگرایان» معنا را به زمینه‌های اجتماعی و انسانی آن فرو نمی‌کاهند.
بخش دوم؛ «سوژه» و «ابژه» در جهان اسلام
رییس پژوهشگاه علوم وحیانی معارج در بخش دوم سخنان خود مسأله «سوژه و ابژه و به دنبال آن جوهر و عرض در جهان اسلام» را مورد بررسی قرار داد و اظهار کرد: بحث سوژه و ابژه در جهان اسلام در دو جریان «فلسفیب و «عرفانی» قابل پیگیری است.
وی اذعان کرد: مسأله سوژه، ابژه، رابطه ذهن و عین به عنوان یک مسأله معرفتی در فلسفه «سینوی» با مسأله جوهر و عرض ارتباط نزدیکی پیدا می‌کند. «ابن سینا» حدود پانصد سال پیش از «دکارت» در الهیات شفا فصلی تحت عنوان «فی ان العلم عرض» دارد؛ یعنی در اینکه علم عرض است.
عضو هیأت علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع) توضیح داد: در تعریف مشایی «ابن سینا» از انسان و علم، اولاً، نفس انسان جوهر است و ثانیاً علم او عرض او است را مورد بررسی قرار می‌دهد و بیان می‌کند: «اموری را که انسان با علم خود می‌شناسد، برخی جوهر و برخی عرض هستند.» «ابن سینا» عرض را بر معلومات اطلاق نمی‌کند، ولی به مشکلاتی که از ناحیه عرض بودن علم پیش می‌آید، توجه دارد.
وی ادامه داد: از جمله آن مشکلات این است که اگر علم به عنوان کیف نفسانی عرضی از عوارض است، چگونه علم به جوهر حاصل می‌شود؟ زیرا صورت جوهر در نزد نفس با آن که جوهر است باید عرض باشد. یا اینکه اگر علم کیف نفسانی است، چگونه علم به دیگر عوارض حاصل می‌شود؟
«سوژه» و «ابژه» در دید فلاسفه اسلام
حجت‌الاسلام پارسانیا خاطرنشان کرد: عرض بودن علم رابطه «سوژه شناسا» را با معلومات خارجی گرفتار مشکلات متعددی کرده است. «بوعلی» گرچه با طرح برخی از آن مشکلات درصدد پاسخ از آنها برآمده، ولی این مشکل به صورت مسأله‌ای مستمر در طول تاریخ اندیشه اسلامی ادامه یافته است.
وی با تأکید بر اینکه «شیخ اشراق»، «خواجه نصیرالدین طوسی» و «فخر رازی» به مشکلات مسأله فوق پرداختند، گفت: «فخر رازی» فصل مستقلی تحت عنوان «وجود ذهنی» ایجاد کرده است. متکلمین مکتب شیراز همچون «محقق دوانی» به ویژه «فاضل قوشچی» متعرض مسایل آن شده‌اند.
رییس قطب فکری فرهنگی بنیادهای نظری و نظام متقن علوم اسلامی و انسانی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم اظهار کرد: در مباحث جهان اسلام، بر خلاف فلسفه جدید غرب هرگز «مفهوم» عرض و یا «ابژه» به معلومات و موضوعاتی که متعلق علم هستند، اطلاق نشد. ولی مسایل مربوط به علم و وجود ذهنی در باب‌های مختلف «فلسفی» و «کلامی» همواره مشکلات و مباحث مربوط به خود را به همراه داشت. این مسایل پس از ابن سینا به مدت پنج سده تا دوران «صدرالمتألهین» ادامه یافت.
طرح نوین «حکمت متعالیه» برای حل مسأله علم
وی با بیان اینکه «صدرالمتألهین» با «حکمت متعالیه» طرح نوینی را برای حل مسأله علم و رابطه عالم و معلوم در انداخت، اظهار کرد: او علم را از مدار مقولات و از مدار جوهر و عرض خارج کرد و به متن وجود بازگرداند. راهی که او پیمود مبتنی بر «اصالت وجود»، «تشکیک در وجود»، «اشتداد وجود»، «تجرد و ثبات علم»، «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس»، «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن علم و ارادۀ انسانی»، «اتحاد علم، عالم و معلوم» و اتحاد «عمل، عامل و معمول» بود. او با استفادۀ از این مبانی، مشکلات رابطه علم انسان را به عنوان «سوژه شناسا» با معلوم او حل کرد.
عضو هیأت علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع) «صدرالمتألهین» را معاصر «دکارت» دانست و اظهار کرد: یعنی در زمانی که نسبت «سوژه» و «ابژه» به عنوان یک مسأله فلسفی در جهان غرب دهان می‌گشاید، «حکمت متعالیه» راه حل خود را برای حل این مسأله پس از پنج سده بحث و گفت‌وگو ارائه می‌هد.
حکیم سبزواری، میرزای آملی و آیت‌الله جوادی آملی مفسران «حکمت متعالیه»
وی یادآور شد: شارحان «حکمت متعالیه» پس از صدرالمتألهین در تنقیح، تفسیر و تشریح نظر او نوآوری‌های شایسته‌ای داشته‌اند. از جمله این نوآوری‌ها در برخی از تعلیقات «حکیم سبزواری» بر «اسفار»، تعلیقات مرحوم «میرزا محمدتقی آملی» بر «شرح منظومه حکیم سبزواری» و تحقیقات «حضرت آیت‌الله جوادی آملی» در «رحیق مختوم» است.
حجت‌الاسلام پارسانیا با اشاره به اینکه در جهان اسلام مسیر «عرفانی» نیز برای نسبت «سوژه» و «ابژه» وجود دارد، گفت: رویکرد «عرفانی» به این مسأله بر خلاف رویکرد «فلسفی» و «کلامی» رویکردی آرام و بی‌تلاطم است. این رویکرد در بسیاری موارد برای «حکمت متعالیه» نیز افق‌گشا بوده است. همچنین رویکرد «عرفانی» در بحث جوهر و عرض، مسیر دیگری را طی می‌کند.
وی افزود: در تعریف عرفان اسلامی از «جوهر و عرض» نه انسان جوهر و نه علم عرض است. «جوهر» در تعریف عرفانی وجود «لابشرط قسمی»، «فیض منبسط»، «نفس رحمانی» و «امر واحد الهی» است. این مفاهیم و عبارات متعدد، همگی از یک حقیقت واحد یاد می‌کنند که مقوّم موجودات متعین و متکثر است. به دلیل اینکه موجودات متعین قوام به آن فیض واحد دارند و به همه آنها عرض اطلاق می‌شود.
معانی، حقایق متعّین و محدود، عارض امر واحد هستند
رییس پژوهشگاه علوم وحیانی معارج تأکید کرد: «قیصری» فصل چهارم از فصل‌های دوازده‌گانه مقدمه «شرح فصوص الحکم ابن عربی» را به توضیح اصطلاح عرفانی درباره جوهر و عرض اختصاص دارد. عنوان آن فصل «فی الجوهر و العرض علی طریقة اهل الله» است. حافظ درباره این معنای از جوهر که دیگر موجودات تابع و عارض بر آن هستند، گفته است: «این همه عکس می و نقش مخالف که نمود یک فروغ رخ ساقیست که در جام افتاد.» شبستری نیز درباره عرض بودن دیگر موجودات در گلشن راز گفته است: «من و تو عارض ذات وجودیم مشبک‌های مرآت وجودیم.»
وی در توضیح شعر شبستری بیان کرد: «من» و «تو» همان وجودهای مقید هستیم و وجودهای مقیّد ظهورات و تجلیات ذات وجودی هستند که «مرآت» و «آینه» وجود مطلق است و همه آنها را به تعبیر امیر بیان علی(ع) همراهی می‌کند؛ بدون آن که آمیخته و قرین با آنان باشد. همچنین از همه آنان گسسته است، بدون آن‌که به دور و منعزل از آنها باشد.
عضو هیأت علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع) در پایان سخنان بخش دوم خود اظهار کرد: این وجود واحد که تعیّنات هستی عارض آن هستند، به تعبیر قرآن کریم همان امر واحد خداوند سبحان است که فرمود: «و ما امرنا الا واحده.» معانی و حقایق متعیّن و محدود، عارض آن امر واحد هستند. توضیح بیشتر درباره این دیدگاه و نسبتی که بین انسان و معانی بر این اساس برقرار می‌شود، گرچه بی ارتباط با بحث ما نیست، ولی خارج از موضوع این بحث است.
بخش سوم؛ رویکردهای علوم اجتماعی مدرن با میراث معرفتی فکری اسلام
گزارش رسا می‌افزاید؛ حجت‌الاسلام پارسانیا در ادامه مراسم هشتادمین سال تأسیس دانشگاه تهران درباره بخش سوم سخنان چنین گفت: در این بخش، محور اصلی بحث ما درباره نسبتی است که روش‌ها و رویکردهای مختلف علوم اجتماعی مدرن با میراث معرفتی و فکری جهان اسلام برقرار می‌کند.
وی در این بخش به بررسی روش‌های «تبیینی» با رویکرد «تحلیلی و پوزیتویستی»، «تفسیری مدرن» و «پدیدار شناختی» پرداخت که در ادامه توضیح هر یک از بخش‌ها ارائه می‌شود.
رییس پژوهشگاه علوم وحیانی معارج درباره روش «تبیینی» با رویکرد تحلیلی و پوزیتویستی اظهار کرد: این روش خود نسبت به مسأله «سوژه» و «ابژه» هیچ‌گاه نتوانست و نه می‌تواند ارتباط وثیق و مثبت با دو روش «فلسفی» و «عرفانی» جهان اسلام برقرار کند. زیرا در این روش معانی علمی که ذات و هویتی مستقل دارند؛ به موضوعات تجربی و آزمون‌پذیر که هویتی محسوس و دنیوی دارند محدود می‌شوند. همچنین مفاهیم و معانی غیرمحسوس اگر آن‌چنان که «پوزیتویست‌های» حلقه وین می‌گویند: مهمل و بی معنا نباشند، به سوژه‌های انسانی و یا ساختارهای اجتماعی باز می‌گردند.
وی اضافه کرد: «روش تبیینی» روش غالب جامعه شناسان ایرانی بوده و می‌باشد. برخی از کسانی که با این روش اندیشیده‌اند، کاملاً با تفسیر «کنتی» از معانی غیرتجربی و یا دینی سخن گفته‌اند؛ همانند مرحوم دکتر «غلامحسین صدیقی» که در برخی موارد دانشجویان خود را به آثار «فتحعلی آخوندزاده» ارجاع می‌داد. برخی دیگر که علقه‌های دینی داشته‌اند با استصحاب قهقرایی و برخوردی گزینشی، کوشیده‌اند تا پیشینه علم مدرن را در تاریخ گذشته اندیشه اسلامی قرائت و بازسازی کنند؛ نظیر بسیاری از دانشجویانی که پس از انقلاب اسلامی رساله‌های خود را با زمینه‌ها و انگیزه‌های دینی نوشته‌اند.
روش «تفسیر مدرن» چه زمانی به جامعه ایران راه یافت؟
رییس قطب فکری فرهنگی بنیادهای نظری و نظام متقن علوم اسلامی و انسانی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم به توضیح روش «تفسیری مدرن» پرداخت و گفت: این روش که معنا را بر ساخته می‌داند، اعم از اینکه رویکردی «انتقادی»، «پراگماتیستی»، «ساختارگرایانه»، «پساساختارگرایانه» و یا غیر آن داشته باشد، بسیار دیرتر از روش «تبیینی» به جامعه ایران و به محیط‌های آکادمیک راه پیدا کرد.
وی ادامه داد: این روش همدلی و همراهی بیشتری با زمینه‌ها و ذخیره‌های معرفتی جامعه ایران دارد. ولی به دلیل اینکه معنا را بر ساخته سوژه انسانی و یا ساختارها و مناسبات اجتماعی می‌داند، در چالش بنیادین با اندیشه «فلسفی» و «عرفانی اسلامی» قرار می‌گیرد. به همین دلیل رویکردهای «کارکردی ساختاری»، «پراگماتیستی»، «انتقادی فرانکفورتی»، «پساساختارگرایانه فوکویی» هرگاه کوشیده‌اند تا از نظام معنایی جهان اسلام با تفسیرهای جامعه شناختی دفاع کنند، با چالش‌های «کلامی»، «فلسفی»، و «عرفانی» این جهان مواجه شده‌اند. یعنی هرگز نتوانسته‌اند موافقت متکلمان و فیلسوفان را جلب کنند و با تفکیک میان حوزه‌های مطالعات «اجتماعی» و مطالعات «فلسفی» و «کلامی» نیز نتوانسته‌اند تضاد معرفتی خود را پوشیده و پنهان نگهدارند؛ زیرا تضاد مزبور مربوط به حوزه مطالعاتی نیست؛ بلکه مربوط به مبادی معرفت شناختی و یا هستی شناختی آنها است.
عضو هیأت علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع) با بیان اینکه روش «پدیدارشناختی» آمادگی همراهی بیشتری را با سنت‌های فکری غیر مدرن دارد، تصریح کرد: «الیاده» از این زمینه برای تفسیر ادیان آسیای دور استفاده کرده است. «کاسیرر» از این ظرفیت برای قرابت با متفکرین «توماسی» بهره برده است. «کربن» تداوم مطالعات پدیدار شناختی خود را با بخشی از میراث فلسفی جهان اسلام یعنی با حکمت «اشراق سهروردی» پیوند داده است.
بهره‌گیری «کربن» از «حکمت اشراق» برای افزایش آگاهی خود
وی گفت: پدیدار شناسی در ایران از طریق مراکز رسمی آموزش علوم اجتماعی وارد نشد. ورود آن به دانشگاه تهران نیز بیش از آن‌که در دانشکده «علوم اجتماعی» باشد، در دانشکده «ادبیات و رشته فلسفه» بود. این روش پس از حضور، پیامدهای خود را در حوزه اجتماعی داشته است. تعاملاتی را نیز با میراث فکری جهان اسلام برقرار کرده است. «کربن» و «فردید» دو مجرا از مجاری این تعامل بوده‌اند و این دو مجرا تفاوت‌های خود را دارند.
حجت‌الاسلام پارسانیا بیان کرد: «کربن» شاگرد «هوسرل» است و توجه او به میراث فلسفی شیعی جهان اسلام یعنی «شیخ اشراق» و «صدرالمتألهین» است. «فردید» از مسیری دیگر ارتباط و پیوند خود را با «هوسرل» برقرار می‌کند و توجه ایشان بر خلاف «کربن» به فلسفه اسلامی نیست، بلکه به عرفان اسلامی است.
وی ادامه داد: «کربن» با استفاده از ظرفیت‌های حکمت «اشراق» بر دامنه آگاهی خود نسبت به ذات معنا افزود. «شیخ اشراق» و «حکمت متعالیه» افزون‌بر تجرد معانی عقلی، تجرد و ثبات معانی خیالی را نیز اثبات می‌کند. عالم خیال و برزخ را در وسط معانی عقلی و موجودات سیال مادی و زمانی قرار می‌دهد و از این امر در تبیین ارتباط حقایق و صور ازلی با موجودات دنیوی و این جهانی استفاده می‌کند. «کربن» این تبیین را هم برای نفی گسل و دوپارگی حقایق معنوی و امور دنیوی و در نتیجه برای تقابل با «سکولاریزم» مفید می‌داند. همچنین از آن برای روشنگری نسبت به غربت غربی و مسأله بیگانگی انسان معاصر استفاده می‌کند.
رییس پژوهشگاه علوم وحیانی معارج اضافه کرد: «کربن» با تفسیر و قرائتی که از «شیخ اشراق» دارد، از پدیدارشناسی «هیدگر» نسبت به انسان معاصر عبور می‌کند. «هیدگر» در توصیف نظام معنایی انسان معاصر به اضطراب، گریز از مرگ، مرگ آگاهی و به پیامدهای سیطره تکنولوژی و اموری از این قبیل بسنده می‌کند، ولی «کربن» با استفاده از مباحث وجود شناختی معنا در جهت انفتاح نسبت به انسان و جهان معاصر از «حاضر غایب» و از «کشف محجوب» سخن می‌گوید.
نخستین مرحله غرب‌زدگی ایرانیان و مسلمانان از چه زمانی آغاز شد؟
وی تأکید کرد: مرحوم «سید احمد فردید» ارتباط خود با میراث فکری جهان اسلام را از مسیر عرفان اسلامی تأمین می‌کرد. ایشان تفکر فلسفی جهان اسلام را متأثر از موقف تاریخی یونان می‌دانست و آن را نخستین مرحله غرب زدگی ایرانیان و مسلمانان می‌دانست. او أثرپذیری مسلمانان از دنیای مدرن را غرب زدگی مضاعف می‌خواند. «فردید» در تفسیر تاریخی خود، از ابیات نخستینی استفاده می‌کرد که «جامی» قصه «یوسف و زلیخا» را با آن آغاز می‌کند.
حجت‌الاسلام پارسانیا گفت: «جامی» با نگاه عرفانی خود «ادوار و اکوار» تاریخی را در ذیل ظهور مراتب و تجلیات اسما و صفات الهی می‌بیند. او غلبه معانی مربوط به هر دوره را در ذیل غلبه تجلی نامی از نا‌م‌های حق تعالی به قلب پیامبری از پیامبران می‌داند. با صرف نظر از اینکه مرحوم «سید احمد فردید» به چه مقدار از منظر پدیدار شناختی «هیدگر» و هرمنیوتیک «گادامر» با ادبیات عرفانی جهان اسلام مواجه می‌شد، یا آن از منظر این ادبیات به ظرفیت‌های موجود در پدیدار شناسی روی می‌آورد و با آن که از همدلی و هم سخنی بین این دو روش سخن می‌گفت، تردیدی نیست که این رویکرد در بخشی از جریان علوم اجتماعی معاصر ایران أثرگذار بوده است. هر چند که کانون این تأثیر در دانشکدۀ علوم اجتماعی نبوده است.
وی تصریح کرد: «سید احمد فردید» طیف وسیعی از اندیشمندان معاصر را در سطوح مختلف، در کانون و یا حاشیه مباحث نظری خود قرار داد. به نظر می‌رسد که رویکرد او در درون ایران پیامدهای وسیع‌تری در قیاس با رویکرد «هانری کربن» داشت. «کربن» با حدود دو دهه حضور در ایران حلقه‌ای از مباحثات و گفت‌وگوها را پیرامون خود شکل داد. ولی این حلقه پس از او دیری نپایید و آثار وجودی او در خارج از ایران بیشتر أثرگذار بوده است.
روش‌های فلاسفه غربی سنت علمی جهان اسلام را به حاشیه راند
عضو هیأت علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع) بیان کرد: روش‌های سه‌گانه‌ای که با رویکردهای متفاوت خود به معنا و جایگاه آن در نسبت بین «سوژه» و «ابژه» بیان شد، روش‌هایی هستند که در دوران معاصر به موازات انتقال علوم اجتماعی مدرن به جامعه ایران یا با سکوت از کنار ذخایر معرفتی و فلسفی جهان اسلام عبور کرده و یا اینکه آن را «ابژه» و موضوع معرفت خود قرار داده‌اند و به بازخوانی و قرائت آن از منظر خود پرداخته‌اند.
وی تأکید کرد: حضور و گسترش این روش‌ها در اغلب موارد و به مراتب مختلف این أثر را نیز داشته که با به حاشیه راندن سنت علمی جهان اسلام و تصرف در مفاهیم تاریخی علم و معرفت مربوط به این سنت، مانع از مشاهده و نظر به روش‌ها و رویکردهایی شده که دانش و علم اجتماعی مربوط به خود را پدید آورده‌اند. با مرجعیت روش‌های مزبور در جامعه علمی، روش‌های تاریخی به جای آن‌که به عنوان سوژه معرفت علوم مهمان را «ابژه» آگاهی خود بگردانند، خود «ابژه» معرفت برای روش‌های مزبور شده و با غلبه این روش به ویژه روش «تبیینی» روش‌های تاریخی با همه رویکردهای مختلف خود، به تاریخ تفکر و اندیشه علم اجتماعی مدرن پیوسته‌اند.
رییس پژوهشگاه علوم وحیانی معارج یادآور شد: یکی از موارد استثنایی که بنده در دانشکده «علوم اجتماعی دانشگاه تهران» با آن مواجه شدم، حضور کتاب «بحران دنیای متجدد رنه گنون بود.» بنده ورودی سال 58 به دانشکده علوم اجتماعی بودم و در آن زمان، دانشکده کتاب‌هایی را که مؤسسه تحقیقات علوم اجتماعی پیش از آن منتشر کرده بود، به حراج گذارده و در زمره آن کتاب‌ها، کتاب «بحران دنیای متجدد» بود که در سال 1338 جناب آقای «ضیاءالدین دهشیری» آن را ترجمه کرده بود. در آن زمان نسخه‌های آن کتاب پس از 20 سال همچنان به فروش نرسیده بود. پس از آن مرحوم دکتر «کاردان» کتاب «سیطره کمیت و علائم آخرالزمان» آن را نیز ترجمه کرد.
رابطه روش «گنون» با عرفان اسلامی
وی خاطرنشان کرد: «گنون» استثنایی است که در تداوم و یا حاشیه هیچ یک از روش‌های سه گانه مزبور قرار نمی‌گیرد. او به رغم تقابل صریح و آشکار با روش‌های «تبیینی پوزیتویستی» در حاشیه روش‌های «تفسیری» و یا «پدیدارشناختی مدرن» نیز واقع نمی‌شود. «شریعتی» از «گنون» به عنوان یکی از تک ستاره‌هایی یاد می‌کند که آسمان فردای فرهنگ به آنها تعلق دارد. گنون کتاب «بحران دنیای متجدد» خود را در نیمه اول قرن بیستم و تقریباً معاصر با زمانی به نگارش در می‌آورد که «هرسول» کتاب «بحران علم اروپایی» خود را تدوین کرده است.
حجت‌الاسلام پارسانیا گفت: روشی را که «گنون» دنبال می‌کند در امتداد سنت عرفان شرقی به ویژه عرفان اسلامی است. او با حضور در شمال آفریقا و پیوستن به برخی از طریقت‌های «تصوف»، می‌کوشد تا از این منظر «علم»، «سیاست» و «فرهنگ مدرن» را موضوع معرفت خود قرار دهد. البته بین او با «شوان» و بسیاری از دیگرانی که طریقت او را ادامه می‌دهند، فاصله‌ای زیاد است. ترجمه اثر «گنون» در سال 1338 که سال‌های نخستین تکوین رسمی علوم اجتماعی در نظام آموزشی عالی است، یک استثنا بود. این استثنا ممکن است تحت تأثیر حضور «کربن» و یا «مرحوم فردید» باشد که توجه به علمی دیگر را در همین حد ممکن می‌ساخت.
وی در پایان سخنان خود افزود: علوم اجتماعی از آن زمان به بعد همچنان نتوانسته‌اند سنت فکری جهان اسلام را دست کم به عنوان سوژه‌ای رقیب به رسمیت بشناسد. البته روش‌های «فلسفی» و «عرفانی» جهان اسلام با تفسیری که «عرفان اسلامی» از علم دارد و با تبیینی که «صدرالمتألهین» از مسأله «اتحاد علم»، «عالم» و «معلوم» دارد، روش‌های «سوبژکتیو» نیستند. آنها عقل را خودبنیاد و خلّاق معنا نمی‌دانند؛ بلکه عقل را دریافت کننده معنا و قلب آدمی را مجلای آن می‌دانند.
/993/503/ر