به گزارش سرویس حوزه و روحانیت خبرگزاری رسا، حجت الاسلام سید سجاد ایزدهی عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در سومین جلسه از درس خارج «فقه مقاومت» که در تاریخ ۲۲ شهریور ماه سال ۱۳۹۱ برگزار شد بیان داشت؛
در مسائل مستحدثه، بدون داشتن مسئله‌ای عینی و نیاز واقعی، استنباط کاربرد چندانی ندارد. مثلاً در احکام تعبدی مانند تعداد رکعت‌های نماز یا احکام مسافر، نیاز به طرح یک مسئله نو وجود ندارد؛ زیرا موضوع روشن و ثابت است. اما در حوزه‌های مرتبط با حاکمیت، ماجرا متفاوت است. حاکمیت موظف به حل مسائل کلان جامعه است؛ مسائلی که بی‌توجهی به آنها، حیات اجتماعی را مختل می‌کند. به عنوان مثال، ممکن است فردی بگوید من پولم را در بانک نمی‌گذارم، اما در مقیاس حاکمیت نمی‌توان چنین تصمیمی گرفت، زیرا ساختار اقتصادی امروز بدون بانک یا بیمه عملاً فلج می‌شود. مشکل اینجاست که بانک‌های موجود بر اساس هنجارهای اسلامی ساخته نشده‌اند، بلکه بخشی از نظام سرمایه‌داری جهانی‌اند و اهداف آن را دنبال می‌کنند. سرمایه‌داری هرگز عدالت اجتماعی برقرار نمی‌کند و از نگاه قرآن، مخالف توزیع عادلانه ثروت است.
فقیه در مواجهه با چنین پدیده‌ای دو رویکرد دارد:
۱. توجیه و تطبیق حداقلی: یعنی سعی کند بانک موجود را با عقود شرعی مانند مضاربه، جعاله یا اجاره سازگار کند و تنها به عدم مخالفت یا مخالفت حداقلی بسنده کند.
۲. بررسی ماهیت و اصلاح ساختار: یعنی ابتدا ماهیت بانک و ریشه‌های آن را از منظر شرعی بررسی کند و اگر ذات آن فاسد و وابسته به نظام سرمایه‌داری است، صرفاً با تغییرات جزئی، آن را موجه نسازد؛ زیرا این کار نوعی نقض غرض خواهد بود.
این بحث در سیاست نیز مشابه است. مرحوم نائینی، برای مثال، برخی مؤلفه‌های نظام مدرن را ذیل یک نظام غیرشرعی پذیرفته بود؛ مانند انتخابات یا پارلمان، با این استدلال که در کوتاه‌مدت می‌توان از آنها استفاده کرد. اما مشکل اینجاست که اگر ذات نظام باطل باشد، اصلاحات جزئی ماهیت آن را تغییر نمی‌دهد؛ مانند اینکه بخواهیم گوشت خوک را با ذبح شرعی حلال کنیم.
در نتیجه، باید دو سطح استنباط را در نظر گرفت:
• سطح خرد: بررسی احکام در مسائل جزئی و فردی.
• سطح کلان: بررسی و حل مسائل در ساختارهای کلان اجتماعی، سیاسی و اقتصادی.
متأسفانه فقه ما در طول تاریخ بیشتر در سطح خرد متمرکز بوده، زیرا عمده مسائل فقهی حول احوالات شخصی مردم شکل گرفته است. این رویکرد ریشه تاریخی دارد و بخشی از مشکل آن است که ما بدون توجه به تاریخ پیدایش و تطور علوم اسلامی، صرفاً به متن موجود اکتفا کرده‌ایم. همان‌طور که در فلسفه، اگر تاریخ فلسفه را ندانیم، ورود ناگهانی به بحث‌هایی مانند «وجود و ماهیت» گیج‌کننده است، در فقه نیز اگر ندانیم چرا ساختار کنونی به این شکل تدوین شده، دچار همین ابهام می‌شویم.
برای مثال، چرا رساله‌های عملیه ما عمدتاً احکام فردی دارند و مباحث حکومتی در آنها جایی ندارد؟ چرا فقه شیعه، به گفته مرحوم آیت‌الله بروجردی، شرحی بر فقه اهل‌سنت شده است؟ چرا در قرن چهارم، ولایت فقیه در فقه مطرح نیست و بعدها در قرن دهم دوباره مورد توجه قرار می‌گیرد؟
در نهایت، فهم تاریخ و زمینه شکل‌گیری فقه، شرط لازم برای اصلاح و گسترش آن در سطح کلان است. بدون این شناخت، ما همچنان استنباط را محدود به سطح فردی خواهیم کرد و از پرداختن به مسائل واقعی و کلان جامعه باز خواهیم ماند.
در برخی مباحث فقهی، از جمله رویت هلال، گاهی این پرسش مطرح می‌شود که اختیار اعلام و تأیید هلال در دست حاکم است یا فقیه به معنای مفتی؟ باید توجه داشت که فلسفه‌ی رویت هلال، برخلاف بسیاری از مسائل فقهی، مبتنی بر استنباط نیست بلکه بر مشاهده و گزارش دیدن است. اگر خود شخص هلال را ببیند، سؤال این است که چرا باید منتظر تأیید فقیه یا حاکم بماند؟ اینجا بحث به حوزه‌ی «اعمال حاکمیت» و «نقش فقیه» گره می‌خورد.
در طول حدود هزار سال گذشته، دغدغه‌ی اصلی فقها، حل مشکلات فکری مؤمنان و ارائه‌ی سبک زندگی دینی برای مکلفان بوده است. در عصر غیبت، فقیه عموماً با غیرمؤمنان کاری نداشت، اما با برپایی حاکمیت دینی، پرسش‌های جدیدی مطرح شد: حقوق شهروندان غیرمسلمان چیست؟ آیا باید این حقوق را به آنان اعطا کرد؟ اگر بله، با چه سازوکاری تا همه‌ی شهروندان به آن پایبند شوند؟
در گذشته‌ی فقه شیعه، به‌دلیل شرایط سیاسی و اجتماعی، چنین مسائلی کمتر موضوعیت داشت. فقها یا تحت سلطه‌ی حاکمان اهل سنت و جائران بودند و یا در حالت تقیه به‌سر می‌بردند. در نتیجه، فقه بیشتر بر حوزه‌ی زندگی فردی و دینی مؤمنان متمرکز بود و کمتر به اداره‌ی ساختار حکومتی پرداخته می‌شد.
اما امروز یکی از تفاوت‌های بنیادین مباحث حکومتی معاصر با فقه گذشته، طرح موضوع «کارآمدی حکومت» است. در گذشته، صورت مسئله‌ای به نام «کارآمدی» مطرح نبود؛ ولی امروز، بدون کارآمدی، حکومت نه مشروعیت اجتماعی خواهد داشت و نه پایداری سیاسی. حکومت، صرفاً به معنای تشکیل یک نظام نیست، بلکه باید ساختاری مستمر، مستقل و پایا باشد که توان اداره‌ی امور و همراه کردن مردم را داشته باشد. حکومتی که پس از چند سال دچار فروپاشی شود یا با اعتراض گسترده‌ی مردم روبه‌رو گردد، در حقیقت از معنای واقعی حکومت فاصله گرفته است.
امروز فقه ما، فقه اداره‌ی جامعه‌ی دینی است. این نوع اداره الزامات خاصی در استنباط احکام دارد؛ یعنی باید بتوانیم از متن دین، یا از عقل، یا از سیره عقلا، یا هر منبع دیگری که مبنای دینی دارد، به گونه‌ای استنباط کنیم که هم «حجیت» داشته باشد و هم «کارآمدی».اگر حجیت را صرفاً به معنای استناد به شارع بدانیم، باید در نظر بگیریم که این استناد، بدون عنصر کارآمدی، چه فایده‌ای در عمل خواهد داشت. به نظر من، چنین حجیتی که فاقد کارآمدی باشد، در اداره جامعه ثمربخش نخواهد بود. همین نگاه ما را به سمت «فقه حکومتی» سوق می‌دهد؛ فقهی که علاوه بر مبانی شرعی، اقتضائات اداره جامعه را نیز لحاظ کند.
برای نمونه، موضوع جهاد در تراز حکومت با گذشته متفاوت است. در فقه سنتی، اگر پدر و مادر راضی به جهاد رفتن فرزند نبودند، حتی ممکن بود رفتن به جهاد حرام باشد. حال آنکه امروز، در بسیاری از موارد والدین راضی به حضور فرزندشان در میدان جنگ نیستند. افزون بر این، جهاد نیاز به قصد قربت دارد، اما ممکن است کسی چنین قصدی را نتواند محقق کند. در فقه فردی، این ملاحظات درست و لازم است؛ اما در فقه حکومتی، شرایط تغییر می‌کند. حکومت در برابر تهدیدات امنیتی نمی‌تواند منتظر رضایت والدین یا انگیزه فردی باشد. گاهی باید افراد را به خدمت فراخواند و این وظیفه را با الزامات امنیتی و پیروزی گره زد. چون اگر دشمن شکست نخورد، این ما هستیم که شکست می‌خوریم.
در این نگاه، فقیه باید بتواند از ادله شرعی به گونه‌ای استنباط کند که پاسخ‌گوی مسائل امروز در حوزه اقتصاد، سیاست، فرهنگ، امنیت و سایر عرصه‌ها باشد. این پاسخ‌ها باید «حجت در طراز حکومت» باشند، نه فقط حجتی برای فرد مؤمن. فقه حکومتی یعنی همان‌طور که در مسائل فردی به حاکم شرع رجوع می‌شود، در مسائل اجتماعی نیز حاکم یعنی ولی فقیه، مرجع تصمیم‌گیری است. اینجا «حاکم» به معنای سلطان عرفی نیست، بلکه به معنای فقیه مدیر و صاحب اختیار است.
نگاه حکومتی موجب می‌شود روش استدلال و فهم ما از نصوص دینی تغییر کند. در عین حال که استناد به شارع حفظ می‌شود، باید توان اداره‌ی امور جامعه را هم به شکل مطلوب داشته باشیم. اگر این اتفاق نیفتد، عملاً در طراز فقه فردی باقی مانده‌ایم.
مثلاً در جنگ، منطق پیروزی باید بر تصمیمات حاکم باشد. نمی‌توان با اطمینان از شکست، وارد جنگ شد. در عین حال، «ضعف» به معنای نداشتن تجهیزات کامل، مانع جهاد دفاعی نیست. پیامبر اسلام در جنگ‌هایی با امکانات کمتر از یک‌سوم دشمن، با اطمینان به پیروزی شرکت می‌کرد. به طور کلی، چه نامش را «مقاومت» بگذاریم چه «دفاع»، اصل ماجرا این است که در برابر نظم سلطه یا دشمن متجاوز ایستادگی کنیم.
حتی در شرایط ضعف، دست از اقدام برنمی‌داریم؛ فقط شکل و هدف آن تغییر می‌کند. بر اساس مبنایی که قبلاً هم گفت‌وگو کردیم، پیامبر اسلام هرگز جهاد ابتدایی به معنای آغاز جنگ برای گسترش دین نداشته است. حتی خلفای اول و دوم نیز، طبق این مبنا، چنین جهادی نداشتند. ادبیات قرآن نیز وقتی از «جهاد» سخن می‌گوید، لزوماً به جهاد ابتدایی به معنای حمله بدون تهدید اشاره ندارد، بلکه بیشتر به معنای مقاومت، دفاع و حتی دفاع پیش‌دستانه است؛ یعنی مقابله با دشمنی که تهدید کرده یا در شُرُف حمله است.پیامبر هرگز بدون وجود تهدید، به جایی لشکر نکشید. حتی در مواردی مثل جنگ خیبر، پیش از آن دشمن تهدید کرده بود که به مسلمانان آسیب خواهد رساند.
پیامبر در چنین شرایطی برای پیشگیری از خطر، اقدام کرد. همچنین ارسال نامه‌ها به قیصر روم، کسری ایران یا پادشاه مصر نیز از سر تهدید نبود، بلکه دعوت به اسلام و بیان یک پیام جهانی بود. اما چون این دعوت، نفی سلطه و ظلم را دربرداشت، برای حاکمان مستبد تهدیدآمیز تلقی می‌شد و آنها واکنش خصمانه نشان می‌دادند. اسلام اساساً دینی جهانی است و پیامش محدود به یک قوم یا منطقه نیست. این پیام، سلطه‌طلبی را نفی می‌کند و عدالت اجتماعی را طلب می‌کند. همین موضع باعث می‌شود که مستکبران، چه در قریش، چه در روم و چه در ایران، آن را تهدیدی علیه خود ببینند و علیه مسلمانان اقدام کنند. در واقع، این دشمنان‌اند که جنگ را آغاز می‌کنند.
اسلام از ابتدا بر پایه باور و عقیده بنا شده است، نه شمشیر. حتی اگر کشوری فتح شود، این به معنای ایمان قلبی مردم آن کشور نیست. در نگاه ما، گسترش اسلام باید با منطق، استدلال، گفت‌وگو و تبلیغ انجام شود، نه با تحمیل زور. در عصر ظهور امام مهدی(عج)، نیز منطق اصلی، اقامه حق و عدالت جهانی خواهد بود. در آن زمان، آگاهی بشر به نقطه‌ای می‌رسد که حجت بر همه تمام می‌شود و تنها ظالمان و ستمگران با او به دشمنی برمی‌خیزند. جنگ‌های آن دوران نیز در واکنش به این دشمنی‌هاست، نه برای اجبار مردم به پذیرش اسلام. شمشیر در آنجا ابزار دفاع در برابر متجاوزان است، نه وسیله تحمیل عقیده.
نمونه تاریخی جمهوری اسلامی هم نشان می‌دهد که حتی بدون آغاز جنگ، نظام سلطه به دلیل مخالفت با ظلم و استعمار، علیه ما اقدام کرده است. ما آغازگر جنگ نبودیم، اما در برابر تجاوز و دشمنی مقاومت کردیم. پیامبران نیز همین‌گونه بودند؛ سخن‌شان با نظام‌های سلطه‌گر در تعارض بود و همین باعث دشمنی می‌شد. در نهایت، برداشت‌هایی که جهاد ابتدایی را راهی برای اجبار به اسلام می‌دانند، حتی اگر با نیت «هدایت» بیان شوند، با منطق اسلام سازگار نیستند. اسلام بر گفت‌وگو، دعوت و اقامه عدالت استوار است و هرگونه جنگ مشروع، واکنشی به دشمنی و تجاوز است، نه اقدامی برای تحمیل ایمان.