نگاهی انتقادی به روان شناسی جدید

به گزارش سرویس پیشخوان خبرگزاری رسا، یکی از روان شناسان معروف روزگار ما نوشته است که «موضوع علم روان شناسی، روان است و متأسفانه همین روان مُدرِک این علم نیز هست.» بر طبق این نظر، هر نوع داوری روان شناختی لاجرم از ماهیت اساساً ذهنی، اگر نگوییم احساساتی و جانب دارانه، موضوع شناسایی آن بهره مند است؛ زیرا، بر طبق این منطق، هیچ کس نفس را مگر به وسیله نفس خویش ادراک نمی کند، و نفس، نزد روان شناس، دقیقاً، صرف روان است و لاغیر. از این روی، هیچ روان شناسی، هرچند مدعی عینیت باشد، از این محظور گریزی ندارد و هرچه اظهارات وی در این حوزه قاطع تر و کلی تر باشد، بیشتر محل شک خواهد بود؛ این حکمی است که روان شناسی جدید، آن گاه که با خود صادق باشد، درباره خویش صادر می کند. اما روان شناسی جدید، صادق باشد یا نباشد، همواره ملازم نسبیت بیان شده در عبارت فوق خواهد بود. این نسبیت نوعی پرومته ایسم  نیز هست، چه عنصر روانی را واقعیت غایی بشر قلمداد می کند. منشأ انشعابات عدیده ای که در بطن این رشته ی علمی بروز کرده و چنان بر آن سیطره یافته که هر آنچه را که با این رشته در ارتباط است، از جمله تاریخ، فلسفه، هنر و دین، آلوده ساخته است، به همین جا بر می گردد چنان که جمله این معارف در تماس با آن، روان شناسانه شده و از این رهگذر ذهنی و در نتیجه فاقد عینیت و عاری از امور یقینی ثابت گشته است.

اما هر نسبیتی که به نحو پیشین وضع شده باشد با خود ناسازگار خواهد بود. روان شناسی جدید، علی رغم پذیرش بی ثباتی دیدگاه خود، همچون هر علم دیگری رفتار می کند، بدین وصف که احکامی صادر می کند و به اعتبار آنها معتقد می گردد و از این حیث ندانسته، و نخواسته، به یک یقین ذاتی تکیه می کند؛ در واقع، اگر می توانیم مشاهده کنیم که روان امری  «ذهنی»  است، به این اعتبار که تحت سلطه نوعی سوگیری خودمدارانه ی معین و یا  صبغه‌ای خاص واقع شده است که برخی محدودیت ها را بر آن اعمال می کند، بدان سبب است که در درون ما چیزی هست که تحت این محدودیت ها و گرایش ها قرار ندارد، بلکه از آنها برمی گذرد و اصولاً آنها را تحت سیطره خود قرار می دهد. آن چیز همانا عقل کلی   است، که به طور معمول معیاری در اختیار ما می نهد که تنها به وسیله ی آن می توان بر عالم متغیر و متلوّن «روان» پرتوی انداخت؛ این مطلب واضح است، اما با این حال به کلی خارج از دسترس تفکر فلسفی و علمی جدید مانده است.

از همه مهم تر این است که عقل کلی با عقل جزوی  خلط نشود؛ در حقیقت، عقل جزوی انعکاس ذهنی عقل کلی متعالی است، اما در عمل، عقل جزوی تنها چیزی است که انسان از آن فهم می کند؛ مقصود ما این است که در خصوص علوم جدید، عملکرد عقل جزوی به روش تجربی محدود شده است؛ در این سطح، عقل جزوی بیش از آن که مصدر حقیقت باشد، اصلی است برای حفظ انسجام، در باب روان شناسی جدید، حتّی از این هم کمتر است، زیرا هرچند راسیونالیسم علمی چارچوب نسبتاً ثابتی برای مشاهده جهان طبیعت در اختیار می نهد، اما آن گاه که به توصیف عالم نفس می پردازد، کاملاً ناقص و نارسا می نماید؛ زیرا محرکات روانی سطحی را، که علل و اهداف آنها در ساحت تجربه رایج واقع است، به دشواری در قالب اصطلاحات عقلی می توان آورد. همه آشفتگی های پَست(و غالباً ناآگاهانه) مقدورات روانی، هم از عقلانیت و هم از انچه فراتر از آن است می گریزد، و این بدان معنی است که مطابق این شیوه تفکر، قسمت اعظم عالَم روان و نیز قلمرو مابعدالطبیعه «نامعقول» جلوه خواهد کرد. در همین جا است منشأ گرایش خاصی که ذاتی روان شناسی جدید است و بر آن است تا خود عقل جزوی را نسبی گرداند، و این گرایشی است متناقض، چرا که روان شناسی نمی تواند خود را از چنگ روش های عقلی وارهاند. روان شناسی با حوزه ای مواجه است که همه جوانب آن انباشته از بینش علمی مبتنی بر تجربه گرایی و دیدگاه دکارتی است.

به همین سبب بیشتر روان شناسان جدید در نوعی عمل گرایی جا خوش کرده اند؛ آنها با سرسپردگی کامل به تجربه، توأم با نوعی نگرش درمان گاهی سرد و عاری از احساس، تضمینی چند از برای «عینیت» می بینند. درواقع، تحرکات نفس را، بسان پدیدارهای جسمانی، از بیرون نمی توان بررسی کرد؛ برای دریافت معنای آنها، به اعتباری لازم است که آنها زنده باشند و این امر مستلزم مُدرَک بودن ناظر است، درست همان طور که آن روان شناس در آغاز متذکر شده بود. اما قوه ذهنی که تجربه را «کنترل» می کند، مگر چیزی به جز نوعی «فهم مشترک» کم و بیش مِن عندی است که به ناگزیر صبغه تصورات از پیش دریافت شده را دارد؟ بنابراین، «عینی گرا» بودن نگرش روانی در سرشت نامتعین تجربه تغییری حاصل نمی کند و بدین سان، در غیاب اصلی که هم درونی و هم ثابت است، شخص باز به همان وضع دشواری دچار می شود که در آن روان می کوشد خود را درک کند.

نفس را، همچون هر قلمرو دیگری از واقعیت، تنها به واسطه چیزی متعالی تر از ان می توان شناخت. به علاوه، همان مردمی که اصل اخلاقی عدالت را تصدیق می کنند، که لازمه این تصدیق فائق آمدن آنان بر ذهنیت فردی خویش است، این موضوع را نیز به طور طبیعی و تلویحی پذیرفته اند. اما اگر قوه عاقله، که راهنمای اراده ماست، خود صرفاً نوعی واقعیت روانی باشد، هرگز نخواهیم توانست بر ذهنیت فردی خویش فائق آییم؛ و اگر قوه عاقله، ذاتاً، فراتر از سطح پدیدار درونی و هم بیرونی نباشد نخواهد توانست که از روان برگذرد. این ملاحظات کافی است تا ضرورت و وجود نوعی روان شناسی را مدلّل سازد که به اعتباری از بالا سرچشمه گرفته است، نه این که به نحو پیشین دعوی تجربی بودن داشته باشد. هرچند این مرتبه در خود سرشت ما مندرج است، اما هرگز روان شناسی جدید آن را به رسمیت نخواهد شناخت؛ علی رغم واکنش های روان شناسی علیه راسیونالیسم دیروزی، قرابت آن با مابعدالطبیعه بیشتر از دیگر علوم تجربی نخواهد بود ( و درواقع، کاملاً در تضاد با آن است، چرا که نظرگاهش، که فوق عقلی را با نامعقول یکی می انگارد، آن را مستعد بدترین خطاها می گرداند).

آنچه روان شناسی جدید کاملاً از آن بی بهره است معیاری است که به یاری آن بتواند وجوه یا گرایش های نفس را در زمینه کیهانی آنها قرار دهد. در روانشناسی سنتی این معیارها مطابق با دو «ساحت» اساسی فراهم آمده است؛ از طرفی، مطابق با نوعی جهان شناسی که نفس و احوال آن را در سلسله مراتب وجود «مستقر» می سازد، و از طرف دیگر مطابق با اخلاقیاتی که رو به سوی غایتی معنوی دارد. ساحت اخیر ممکن است به طور موقت حامی افق دید فردی باشد؛ با این حال اصول کلی ای را مدّنظر دارد که نفس را به مرتبه ای بس گسترده تر از مرتبه خود او متصل می سازد. جهان شناسی سنتی به اعتباری حدود نفس را مشخص می کند، و اخلاقیات معنوی به اعماق آن راه می برد. درست همان گونه که جریان آب تنها آن گاه قوت و جهت خود را آشکار می سازد که در برابر مانع مقاومی متوقف شده باشد، نفس نیز گرایش ها و افت و خیزهای خود را تنها نسبت به یک اصل ثابت نشان می تواند داد؛ هر آن کس که بخواهد ماهیت روان را دریابد، باید در برابر آن ایستادگی کند و فقط وقتی به راستی در برابر آن می تواند ایستادگی کند که خود را، اگر نه به طرزی مؤثر لااقل به گونه ای مجازی و یا رمزی، در نقطه ای متناظر با خودی الهی و یا متناظر با عقل کلی، که به مثابه پرتوی ساطع از آن است، نهاده باشد.

از این رو، روان شناسی سنتی هم واجد ساحت غیرشخصی و»ایستا» (یعنی جهان شناسی) است، و هم واجد ساحت شخصی و  عملی (یعنی اخلاقیات یا علم فضیلت ها)، و باید هم اینطور باشد، زیرا شناخت حقیقی نفس از شناخت خود حاصل می شود. هر آن کس بتواند، با چشم ذات خویش، صورت روان خود را«عینیت» بخشد، به یاری همان چشم همه مقدورات عالم روان و یا عالم لطیف را نیز خواهد شناخت؛ و این «نگرش» حاصل از عقل کلی، هم نتیجه و هم، در صورت لزوم، ضامن همه علوم قدسی مرتبط با نفس است.

برای بیشتر روان شناسان جدید، اخلاقیات سنتی (که به آسانی آن را با اخلاقیات کاملاً اجتماعی یا قراردادی اشتباه می گیرند) صرفاً یک سد روانی است که اگرچه برخی مواقع مفید واقع می شود، اما اغلب اوقات برای رشد «عادی» فرد مزاحم و یا حتی مضر است. این اعتقاد را خصوصاً روان کاوی فرویدی رواج داد، که در برخی کشورها کاربرد گسترده ای پیدا کرده است، حال آن که عملاً وظیفه ای را که در جای دیگر به آیین اعتراف تعلق داشته غصب کرده است.  روان پزشک جای کشیش نشسته و تخلیه عقده های سرکوب شده جای آمرزش را گرفته است. در اعتراف آیینی، کشیش فقط مباشر عاری از جنبه شخصی( و لزوماً منصف) از حقیقتی است که داوری می کند و می آمرزد؛ شخص توبه کار، با اعتراف به گناهان خویش، به اعتباری تمایلات روانی ای را که این گناهان بروز می دهند «عینیت» می بخشد. وی از طریق توبه خود را از آنها مبرّی می سازد و با دریافت آمرزش تقدیسی، نفس او عملاً به توازن اولیه خود بازمی گردد و بر ذات الهی خویش متمرکز می شود. اما، از طرف دیگر، در روان کاوی فرویدی، فرد اندرون روان خود را، نه در مقابل خداوند، بلکه نزد شخصی همچون خود عریان می سازد. او هرگز از اعماق آشفته و ظلمانی نفس خود، که روان کاو از آن پرده برمی دارد و یا آن را به جنبش درمی آورد، فاصله نمی گیرد، بلکه به عکس، آن را به عنوان متعلقات خویش می پذیرد، زیرا او باید به خود بگوید:« این همان چیزی است که من به واقع هستم». و چنانچه، به مدد پاره ای از غرایز نسبتاً سودمند، بر این نوع سرخوردگی از پایین نتواند فائق آید، نوعی آلودگی عمیق از آن را در خود حفظ خواهد کرد؛ در اغلب موارد، وانهادگی خویش به میان مایگی جمعی است که نقش آمرزش را برای او ایفا خواهد کرد، زیرا تباهی خود را وقتی دیگران نیز در آن شریک باشند آسان تر می توان تحمل کرد. سودمندی موقتی و یا جزئی چنین تحلیلی در موارد خاص هرچه باشد، وضع توصیف شده فوق نتیجه معمول آن است، و مفروضات آن همان است که بود.  

اگر طب تمدن های سنتی چیزی همانند روان درمانی جدید را در خود سراغ ندارد، بدین سبب است که روان را با خود روان نمی توان درمان کرد. روان عرصه کنش ها و واکنش های نامشخص است. روان به سبب ماهیت ویژه آن، اساساً بی ثبات و گمراه کننده است، از این روی تنها به یاری چیزی که «بیرون» و یا «فوق» ان باشد قابل درمان است. در برخی موارد با برقراری مجدد تعادل اخلاط بدن،  که عموماً عواطف روانی آن را به هم می زند، به نحو مطلوبی بر روان می توان تأثیر گذاشت  ؛ اما در موارد دیگر نفس تنها با به کارگیری وسائط معنوی نظیر پریسایی، نیایش و یا زیارت اماکن متبرکه، سلامت خویش را بازمی تواند یافت.

بر هیچ کس پوشیده نیست که روان شناسی جدید در تلاش است تا به شیوه ای روان شناسانه وسائط معنوی مذکور را تبیین کند. در نظر روان شناسی جدید، اثر یک منسک چیزی است و تفسیر الهیاتی و یا ذوقی آن چیز دیگر. در این منظر، کارسازی منسک را، که به گزاف صرفاً به قلمرو روانی و ذهنی محدود کرده اند، به خصال روانی خاستگاه نیاکانی نسبت می دهند و می پندارند که صورت منسک به آن خصال فعلیت می بخشد. در این جا به آن معنای جاودانه و فوق انسانی که ذاتی منسک یا رمز است هیچ اشاره ای نمی کنند( تو گویی نفس می تواند از رهگذر اعتقاد به برون فکنی وهمی دل مشغولی های فردی یا جمعی خویش را مداوا کند). با این حال، در این فرض چیزی که اسباب زحمت روان شناسی جدید شود وجود ندارد، زیرا آماده است که بس فراتر از آن پا نهد و فی المثل تأکید کند که صور بنیادین تفکر، یعنی قوانین منطق، صرفاً نمایان گر ته نشستی از عادات نیاکانی است.این راه به انکار صریح قوه عاقله و جایگزینی آن با مقدّرات زیستی خواهد انجامید، اگر به راستی روان شناسی قادر باشد بی ان که تباهی دامن گیرش شود تا بدان جا پیش رود.

برای این که بتوان «موقعیت» نفس را در ارتباط با دیگر حقایق و یا عوالم کیهانی مشخص نمود، باید از طرح جهان شناسانه ای یاد کرد که مراتب وجود را به صورت دوایر و یا کُرات متحدالمرکز نشان می دهد. در این طرح، که مفهوم زمین مرکزی بودن عالم شهادت به معنی رمزی به کار می رود، به شیوه ای رمزی عالم جسمانی عین محیط زمینی ما تصور می شود؛ حول این مرکزْ کُره ( یا کرات) عالم لطیف یا عالم روان گسترده است که آن نیز خود محاط در کره عالم روح محض است. البته ویژگی مکانی این تصویر به طبع آن را محدود می کند، اما مع الوصف رابطه موجود میان نشئات گوناگون وجود را به خوبی نشان می دهد. هریک از این کرات، اگر به تنهایی در نظر گرفته شود، نمایان گر یک کل کاملاً همگون و کامل است، حال آن که از »منظر» درست یک کره بالاتر از آن، صرفاً محتوایی از آن کره بالاتر است. بنابراین، اگر عالم جسمانی را در همان مرتبه خودش در نظر آوریم، از عالم لطیف بی خبر خواهد بود، همان گونه که عالم لطیف نیز از عالم فوق صوری بی خبر خواهد بود، دقیقاً به این سبب که عالم جسمانی تنها آنچه را که واجد صورت است در بردارد. علاوه بر این، هریک از این عوالمْ معلوم و تحت سیطره عالمی است که فراتر از آن و محیط بر آن است. حقایق لطیف، به واسطه زمینه ثابت و بی صورت روح، در قالب صورْ تجزیه می شوند، و نفس، به یاری قوای حسی خود، عالم جسمانی را می شناسد.

این نسبت دوگانه امور را، که در وهله نخست از نگرش فردی ما پنهان است، آن گاه به طور تمام و کمال می توان فهم کرد که نفسِ ماهیت ادراک حسی را محل توجه قرار دهیم. از طرفی، ادراک حسی حقیقتاً با عالم جسمانی مرتبط است، و هیچ تدبیر فلسفی نخواهد توانست ما را به عکس آن متقاعد سازد؛ از طرف دیگر، شکی نیست که هر آنچه ما از جهان ادراک می کنیم صرفاً آن تصاویری است که قوه ذهنی ما در خود می تواند نگه دارد، و بدین لحاظ کل نسیج تأثّرات، محفوظات و تمهیدات (خلاصه، همه آنچه در ذهن ما پیوستگی محسوس و انسجام منطقی عالم را تشکیل می دهد) ماهیت روانی و یا لطیف دارد. تلاش برای شناخت عالمی «خارج» از این پیوستار لطیف بیهوده است، زیرا چنین  «خارجی» وجود ندارد: عالم جسمانی محاط در نشئه لطیف و صرفاً محتوای آن است، هرچند، در آینه خود این نشئه، به صورت یک نظام مادی مستقل نمایان می شود.

واضح است که نه نفس فردی، بلکه کل نشئه لطیف است که متضمن جهان طبیعت است. انسجام منطقی عالم طبیعت مستلزم یگانگی نشئه لطیف است؛ این معنی را به طور غیرمستقیم در این واقعیت می توان دید که نگرش های فردی متکثر از عالم محسوس، در عین حال که متجزّی است، ذاتاً با یکدیگر سازگار است و در یک کل پیوسته درهم ادغام شده است. نفس فردی، هم به واسطه ساختار قوای شناختی خود، که در تطابق با نظام کیهانی است، و هم به واسطه ماهیت خود در مقام مُدرِک، که به طریق خاص خود متضمن جهان طبیعت است، در این یگانگی سهیم است؛ به عبارت دیگر، جهان طبیعت، به موجب تقسیم آگاهی به مُدرک و مُدرَک، تقسیمی که دقیقاً ناشی از اقتطاب «خودمدارانه» نفس است، تنها نسبت با مُدرک فردی «جهان» است. نفس، به واسطه همین اقتطاب، از تمامیت نشئه لطیف( یا به تعبیر فلوطین از «نفس کل»(  یا نفس«تام»تمایز می یابد، هرچند بدون آن که ذاتاً از آن جدا شده باشد. چرا که اگر از آن جدا شده باشد، نگرش ما به عالم مطابق با واقع نخواهد بود؛ حال آن که، علی رغم محدودیت ها و نسبی بودن همه ادراکات، نگرش ما به عالم مطابق با واقع است.

حقیقت این است که ما به طور معمول تنها جزوی از عالم لطیف را (جزوی که ما » هستیم»، و »من»ما را تشکیل می دهد)ادراک می کنیم، حال آن که عالم محسوس به لحاظ اتصال با عالم کبیر، چونان کلیتی که به نظر می رسد دربردارنده ما باشد، بر ما ظاهر می گردد. این بدان سبب است که عالم لطیف همان عرصه تفرّد است؛ در حقیقت، همچنان که ماهیان در آب غوطه ورند، ما نیز در اقیانوس عالم لطیف غوطه وریم و همچون ماهیان عنصر سازنده خود را نمی توانیم ببینیم.

اما تقابل میان عالم روانِ »درون» و عالم جسمانی»برون»، فقط در ارتباط با عالم جسمانی، و به تبع آن، تحقق پیدا می کند. عالم لطیف به خودی خود، نه »بیرونی » است و نه »درونی»؛ حداکثر می توان گفت »نابیرونی»است، حال آن که عالم جسمانی فی نفسه بیرونی است، و افزون بر این نشان می دهد که عالم جسمانی حظی از یک وجود مستقل ندارد. نشئه جسمانی و نشئه روانی با همدیگر وجود صُوری را تشکیل می دهند؛ نشئه لطیف، در تمامی گستره خود، به جز وجود صوری نیست، اما به اندازه ای که از قوانین جسمانیت می گریزد آن را »لطیف» می خوانند. نشئه لطیف را، مطابق با یکی از کهن ترین و طبیعی ترین رمزها، با اتمسفر، که زمین را احاطه کرده و در همه اجسام متخلخل نفوذیافته و محمل حیات است، می توان مقایسه کرد.

یک پدیدار را تنها از طریق نسبت های »عرضی» و هم » طولی» آن با واقعیت کل به درستی می توان شناخت. این حقیقت به طور خاص، و به اعتباری به طور عملی، شامل پدیدارهای روانی هم می شود. یک »رویداد» روانی خاص به طور همزمان پاسخی می تواند باشد به یک انگیزه حسی، تجلی یک آرزو، پی امد کنش قبلی، ردّپای صورت نوعی و نیاکانی فرد، بیان قریحه او و انعکاس یک حقیقت فوق فردی. بررسی پدیدار روانی مورد بحث تحت هریک از این جنبه ها موجه است، اما تلاش برای تبیین فعالیت ها و مقاصد نفس منحصراً به وسیله یکی( و حتی چند جنبه) از این جنبه ها موجه نخواهد بود. در این خصوص اجازه دهید سخنان روان درمان گری را نقل کنیم که از محدودیت های روان شناسی معاصر آگاه است:

یک مثَل قدیمی هندویی وجود دارد که در درستی آن نمی توان شک کرد، بدین مضمون که « آدمی همان می شود که بدان می اندیشد». اگر آدمی با عزم راسخ به کردارهای نیک بیندیشد، درنهایت انسان صالحی خواهد شد؛ اگر آدمی مدام در اندیشه ضعف و سستی باشد، سست و ناتوان خواهد شد و اگر در این اندیشه باشد که چگونه توانایی ( جسمی یا ذهنی) خویش را بهبود بخشد، سرانجام توانا خواهد شد. به همین سان، اگر آدمی سالیان سال تقریباً هر روز سرگرم برهم زدن دوزخ باشد، تا به طرزی حساب شده عالی را برحسب دانی تبیین کند و در عین حال از هر آنچه در تاریخ فرهنگی بشر، علی رغم خطاها و خلاف های اسفبار آن، با ارزش تلقی شده است غفلت ورزد، به ندرت خواهد توانست از خطر از دست دادن تمامی قوه تمییز، تنزّل یافتن سطح قوه خیال( که سرچشمه حیات ما است) و کاهش جدی افق ذهنی آدمی احتراز ورزد.

شعور متعارف تنها بخش محدودی از نفس فردی را روشن می سازد و نفس فردی نیز به نوبه خود تنها نمایان گر پاره ای کوچک از عالم روان است. در عین حال، نفس مجزا از مابقی این عالم نیست؛ وضعیت نفس، وضعیت آن تنی نیست که به واسطه گسترش خاص آن به طرز دقیقی محدود گشته و از دیگر تن ها جدا شده است. آنچه نفس را از مابقی عالم پهناور لطیف متمایز می سازد، منحصراً گرایش های خاص آن است؛ این گرایش ها حدود نفس را مشخص می کند، همچنان که ( اگر بتوان تصویر ساده شده ای را به کار گرفت) یک جهت مکانی، پرتو نوری را که در راستای آن قرار می گیرد مشخص می سازد. به واسطه همین گرایش ها، نفس با همه مقدورات کیهانی ای که گرایش ها و یا خصلت های مشابهی دارند اتحاد می یابد و آنها را جذب خود می کند و خود نیز جذب آنها می گردد. به همین سبب، علم گرایش های کیهانی ( گونَه ها در جهان شناسی هندویی)برای شناخت نفس ضروری است. در این جا، آنچه اهمیت اساسی دارد زمینه بیرونی یک پدیدار روانی ( یا موقعیت عَرَضی ظهور آن) نیست، بلکه ارتباط آن با سَتْوَه، رجَس یا تَمَس ( یعنی تمایلات «صعودی»، «عَرضی» و  «نزولی» است) که مرتبه آن پدیدار را در نظام سلسله مراتبی ازرش های درونی تعیین می کند.

از آن جا که انگیزه های نفس تنها از طریق صورت هایی که ان انگیزه ها را به ظهور می رساند معلوم می شود، لازم است که بر مبنای این صورت ها یا ظهورات، نوعی ارزیابی روان شناسانه بنا نهاده شود. اما نقش گونَه ها در صورت ها را، هرچه که باشد، تنها به شیوه ای کاملاً کیفی و به کمک معیارهای دقیق و قطعی ( که به هیچ وجه کمّی نباشد) می توان سنجید، معیارهایی که روان شناسی کاملاً دنیوی عصر ما یکسره فاقد آن است.

 «رویدادهای» روانی چندی هست که بازتاب آنها همه مراتب عالم لطیف را به طور «طولی» می پیماید، چرا که آنها به ذوات دسترسی دارند؛ رویدادهای دیگر ( که تحرکات روانی معمولی هستند) تنها از آمد و شد «عَرْضی»  روان پیروی می کنند؛ و دست آخر، رویدادهای روانی ای هست که از ژرفای مادون بشری ناشی می شود. رویدادهای نخست را به طور کامل نمی توان به بیان درآورد ( آنها عنصری از »راز» با خود دارند )‌و با این حال صورت هایی که آنها گه گاه در قوه خیال برمی انگیزانند، همچون صورت هایی که مشخصه هنرهای قدسی اصیل است، روشن و واضح است. آخرین نوع از رویدادهای مذکور، یعنی «الهامات» شیطانی، در حد همان صورت های خویش نیز نامفهوم اند؛ آنها با ویژگی مبهم، غامض و دوپهلوی ظهورات صوری خویش، «ادای»   راز حقیقی را درمی اورند؛ نمونه هایی از آن را به سادگی در هنر معاصر می توان یافت.

با این حال، در بررسی ظهور صوری نفس، این نکته را نمی بایست از نظر دور داشت که ارگانیسم روانی- جسمانی بشر ممکن است وقفه ها یا ناپیوستگی های غریبی از خود بروز دهد. از این رو، فی المثل، جماعتی از اهل مشاهدت هستند که تا حدی «نظم ستیزند» و به «مجانین حق» معروف گشته اند، اینان نشئات روحانی خود را به طرز معمول و هماهنگ ظاهر نمی سازند و عقل جزوی را معطل گذاشته اند؛ به عکس، یک حالت حقیقتاً بیمارگونه ( که به معنای واقعی تحت سیطره گرایش های مادون بشری و آشفته است) گاه به طور اتفاقی و برحسب تصادف دربردارنده گشایش هایی به سوی حقایق فوق زمینی می تواند باشد؛ و این صرفاً بدان معنی است که نفس انسان از نوعی درهم پیچیدگی بی پایان برآمده است.

عالم لطیف، به عنوان یک کل، نسبت به عالم جسمانی به طرز قیاس ناپذیری گسترده تر و متنوع تر است. دانته این موضوع را از رهگذر متناظر ساختن کل سلسله مراتب افلاک سیاره ای با عالم لطیف بیان داشته است، حال آن که او فقط قلمرو زمینی را با عالم جسمانی در تناظر قرار می دهد. در نظام وی، وضعیت زیرزمینی دوزخ ها، صرفاً نشانگر این است که نشئات مورد بحث فروتر از نشئات طبیعی بشر واقع شده است؛ و درواقع اینها نیز خود قسمتی از نشئه لطیف است و به همین سبب است که برخی جهان شناسان قرون وسطایی به طور رمزی دوزخ را میان آسمان و زمین قرار می دادند.

تجربه عالم لطیف، تجربه ای ذهنی است ( مگر در باب پاره ای از علوم که برای متجددان کاملاً ناشناخته است)، زیرا آگاهی، به لحاظ عینیتی که با صور لطیف حاصل می کند، تحت تأثیر گرایش های آن صور واقع می شود، درست نظیر پرتو نوری که به واسطه شکل موجی که تصادفاً آن را قطع می کند از خط سیر خود منحرف می شود. عالم لطیف از صور تشکیل شده است؛ به عبارت دیگر، عالم لطیف دارای تنوع و تغایر است، اما این صور، برخلاف صور جسمانی، به خودی خود و یا بیرون از پرتوافکنی آنها در قوه خیال محسوس، فاقد طرح های مکانی و مشخص اند. این صور کاملاً فعال و یا، به بیان دقیق تر، کاملاً پویا هستند، زیرا فعالیت محض تنها به «صور» ذاتی و یا صور نوعی که درروح محض یافت می شود، اختصاص دارد. و اما «خودی مقید»، یا نفس فردیْ خود یکی از صور عالم لطیف است و آگاهی ای که پشتیبان این صورت است الزاماً پویا و انحصاری است؛ این آگاهی، صورت های دیگر عالم لطیف را فقط از آن جا که وجوهی از صورت «خودی مقید» او شده‌اند، تحقق می بخشد.

از این روی است که در حالت رؤیا آگاهی فردی، حتی با وجود این که مجدداً جذب عالم لطیف شده است، همچنان معطوف به خویش باقی می ماند؛ همه صورت هایی که آگاهی فردی در این نشئه تجربه می کند، چونان امتدادهای ساده آگاهی فردی ظاهر می شود، و یا حداقل در مرور برگذشته و از آن جا که در مرز حالت بیداری هستند چنین می نماید. زیرا آگاهی شخص رؤیابین، به خودی خود و علی رغم این ذهنی بودن، آشکارا در معرض تأثیرات متفاوت ترین «قلمروهای» عالم لطیف است. شاهد این امر، فی المثل، رؤیاهای پیش گویانه و یا دورآگاهانه ای است که اشخاص بسیاری آن را تجربه کرده اند.  در حقیقت، گو این که صور خیالی رؤیا از «جوهر» همین مُدرِک بافته شده است («جوهری» که به جز فعلیت بخشیدن فزاینده به صورت روانی خود نیست)، مع هذا، به طور ضمنی و طی درجات مختلف، حقایقی از یک مرتبه کیهانی را به ظهور می رساند.

محتوای رؤیا را از طرق بسیار گوناگون می توان بررسی کرد. با تحلیل ماده سازنده رؤیا درمی یابیم که انواع محفوظات در تشکیل آن نقش دارد، و بدین لحاظ تبیین روان شناسانه رایج، که رؤیا را بیانی از بقایای نیمه آگاهانه می داند، عمدتاً درست می نماید. با این حال، این امکان را نیز نباید نادیده انگاشت که ممکن است یک رؤیا متضمن «موادی» باشد که به هیچ وجه نه از تجربه شخصی رؤیابین ناشی شده باشد و نه از تجربه هایی که شبیه اثراتی از نوعی انتقال روانی از فردی به فردی دیگر است. همچنین مسأله اقتصاد در رؤیاها مطرح است و در این رابطه توصیف زیر را از قول یونگ، علی رغم نظرگاه از بن باطل او، می توان نقل کرد:

رؤیا، که از فعالیت ضمیر ناخودآگاه نشأت می گیرد، بازنمایی مضامینی است که در آنجا غنوده است؛ اما نه همه مضامینی که در آن نقش دارند، بلکه تنها برخی از آنها که به طریق تداعی در تضایف با نشئه گذرای آگاهی، فعلیت بخشیده شده، متبلور گشته و اختیار شده است.

اما تأویل رؤیاها نیز، علی رغم تلاش های روان شناسی جدید در این موضوع، از چنگ آن می گریزد، زیرا ممکن نیست تصاویری را که نفس منعکس می سازد بدون شناخت آن مرتبه از واقعیت که آنها بدان رجوع دارند به طور معتبر تعبیر کرد.

تصاویری که شخص هنگام بیداری از رؤیا در خاطر دارد، عموماً تنها بیان گر سایه ای از صور روانی تجربه شده در نشئه رؤیا است. در گذر به نشئه بیداری، نوعی ته نشینی اتفاق می افتد( که ممکن است شخص از ان اگاه باشد ) و در این بین چیزی از حقیقت ذاتی رؤیا کم و بیش به سرعت تبخیر می شود. مع هذا، دسته خاصی از رؤیاها وجود دارد که در تعبیر خواب سنتی کاملاً شناخته شده بود و خاطره آنها با شفافیتی نافذ باقی می ماند، و این امر حتی آن گاه که به نظر می رسد محتوای ژرف این رؤیاها در پس پرده مخفی می ماند، ممکن است اتفاق افتد. این قبیل رؤیاها، که غالباً به هنگام سحر اتفاق می افتد و تا موقع بیداری ادامه می یابد، با احساس انکارناپذیری از عینیت همراه است؛ به بیان دیگر، دربردارنده چیزی بیش از صرف یک تعیّن ذهنی است. اما مشخصه اصلی آنها، سوای تأثیر اخلاقی ای که بر خواب بیننده می گذارد، کیفیت بالای صور آنها است که از قید هرگونه رسوبات کدر و یا پرآشوب آزاد است. اینها رؤیاهای ملَکی هستند؛ به عبارت دیگر، از ذاتی ناشی می شوند که نفس را به اطوار فوق صوری هستی مرتبط می سازد.

از آن جا که رؤیاهایی با الهامات الهی و یا مَلَکی وجود دارند، انواع معکوس آنها نیز می بایست وجود داشته باشد، یعنی رؤیاهایی با وساوس شیطانی، که حاوی تقلیدهای آشکاری از صور قدسی است. احساس ملازم با این رؤیاها فاقد روشنی متین و آرامش بخش، و همراه مشغولیت ذهنی و سرگیجه است؛ کششی است به درون یک مغاک. تأثیرات اهریمنی گاه بر موج شور و هیجان طبیعی سوار می شود که به اصطلاح، برای آنها راه گشا است. با این حال، تأثیرات اهریمنی را به واسطه سائقه منفی و کبرآمیزشان که با تلخی و یا ملال توأم است از خصلت اولیه شور و هیجان متمایز می توان ساخت. چنان که پاسکال گفته است:« آن که می کوشد فرشته مآبی کند ابلیس از آب درخواهد آمد»، و به راستی، چه در رؤیاها و چه خارج از آن، هیچ چیز به اندازه نگرش پرمدعا و ناآگاهانه بشری که خداوند را با خودی بسیار متجزّی و مقید خویش خلط می کند، مستعد تقلیدهای مضحک نیست ( و این خلط علت کلاسیک بسیاری از روان پریشی هایی است که روان شناسی پسا-فرویدی بررسی کرده است).

یونگ نظریه معروف خویش درباره «ناخودآگاه جمعی» را از تحلیل رؤیاها آغاز کرد. وی با ملاحظه این واقعیت که طبقه خاصی از صور رؤیاها هست که آنها را برحسب این که بقایای تجارب فردی هستند به سادگی نمی توان تبیین کرد، به این سمت سوق داده شد که در داخل حوزه ناخودآگاه، که رؤیاها از آن تغذیه می شود، می بایست تمایزی قائل شد میان ناحیه «شخصی» که محتویات آن اساساً نمایان گر روی دیگر حیات روانی فردی است و ناحیه «جمعی» متشکل از امیال روانی خفته که خصلت غیرشخصی دارد، به گونه ای که هرگز به طور مستقیم در معرض مشاهده مستقیم قرار نمی گیرد و تنها به طور غیرمستقیم از طریق رؤیاهای «رمزی» و انگیزش های »نامعقول» ظاهر می گردد. در بدو امر، هیچ چیز نامعقولی در این نظریه دیده نمی شود، الا این که واژه «نامعقول» را در رابطه با «رمزپردازی» به کار برده است. درک این نکته آسان است که آگاهی فردی که بر خودی مقید تجربی متمرکز است، هر آن چیزی را که، در مرتبه روانی به طور مؤثر به آن مرکز متصل نباشد، در حاشیه و یا حتی در خارج از خود باقی خواهد گذاشت، درست نظیر نوری که در مسیر معینی تابانده شده است و هرچه به سوی تاریکی اطراف می رود فروغ آن کاهش می یابد. اما درک یونگ از موضوع این گونه نیست. نزد او، ناحیه غیرشخصی نفس به خودی خود ناخودآگاه است؛ به عبارت دیگر، محتوای نفس هرگز ممکن نیست که به طور مستقیم موضوع قوه عاقله واقع شود، حال وجوه آن هرچه می خواهد باشد و یا گستره آن هر قدر که می خواهد بزرگ باشد. یونگ می گوید:

درست همان طور که بدن انسان ها استخوان بندی مشترکی را نشان می دهد، که مستقل از تفاوت های نژادی است، روان نیز، ورای همه تفاوت های فرهنگی و ذهنی، شالوده مشترکی دارد که من آن را ناخودآگاه جمعی نامیده ام. این روان ناخودآگاه که در میان همه افراد بشر مشترک است، فاقد محتویاتی است که آگاهی بدان ممکن باشد، و منحصراً از امیال خفته ای تشکیل شده است که به واکنش های خاصی منجر می گردد که همواره یکسان است.

وی در ادامه تلویحاً اظهار می دارد که در این جا بحث بر سر ساختارهای نیاکانی است که خاستگاه آنها در نظام طبیعت است:

وجود ناخودآگاه جمعی صرفاً عبارت از تجلی روانی یکسانی ساختارهای مغزی، ورای همه تفاوت های نژادی است... شاخه های مختلف تکامل روانی از تنه واحدی آغاز شده که ریشه های آن در اعماق اعصار فرورفته است. این نکته تناظر روانی با حیوانات را نیز توجیه می کند.

لحن صریحاً داروینی این نظریه، که نتایج فاجعه آمیز آن در عبارت بعدی نمایان است، قابل توجه است:« و همین معنی است که شباهت و درواقع یکسانی مضامین اسطوره شناختی و نیز رمزها را به عنوان وسائل ارتباطی انسان تبیین می کند.» از این رو اسطوره ها و رمزها می باید جلوه یک گنجینه روانی نیاکانی باشند که بشر را به حیوان نزدیک می سازد! آنها را هیچ اساس عقلانی یا روحانی نیست، چرا که:

از نظرگاه کاملاً روان شناسانه، بحث بر سر غرایز مشترک تخیل و عمل است. هر تخیل و عمل خودآگاه براساس این طباع اصلی  ناخوداگاه تحول یافته است و همواره وابسته به آنها باقی خواهد ماند، علی الخصوص هنگامی که خودآگاهی هنوز به درجه بالایی از وضوح نرسیده باشد، به عبارت دیگر، مادام که خودآگاهی، در همه کارکردهای خود، هنوز به غریزه وابسته تر است تا به اراده آگاهانه، و یا بیشتر عاطفی است تا عقلی.

این عبارات به وضوح نشان می دهد که، از نظر یونگ،  «ناخودآگاه جمعی» در مرتبه «پایین»، و در سطح غرایز فیزیولوژیکی قرار دارد. و توجه به این موضوع اهمیت دارد، چرا که اصطلاح «ناخودآگاه جمعی»  به خودی خود حامل معنایی وسیع تر و از جهتی معنوی تری می تواند باشد، چنان که علی الظاهر برخی همانندسازی هایی که یونگ انجام داده است به آن اشاره دارد، خصوصاً استفاده ( و بلکه سوءاستفاده ) او از اصطلاح «صورت نوعی» برای محتویات خفته و به خودی خود غیرقابل دسترسی «ناخودآگاه جمعی». زیرا هرچند صور نوعی به عالم روح محض تعلق دارند و نه به قلمرو روان، با این حال قبل از این که بتوانند، مطابق شرایط، در تصاویر به معنای درست کلمه متبلور شوند، در وهله اول( به مثابه موجودیت های بالقوه تصاویر) در سطح روان منعکس شده اند، به طوری که برخی استفاده های روان شناسانه از اصطلاح » صورت نوعی» در صورت لزوم می تواند موجه باشد. اما یونگ  «صورت نوعی» را به مثابه یک »عقده درونی» تعریف می کند. و عمل آن بر نفس را این گونه توصیف می کند:« اگر بشر تحت تصرف یک صورت نوعی قرار گیرد سبب خواهد شد که وی شخصیت صرفاً جمعی پیدا کند، یعنی نوعی نقاب که زیر آن دیگر طبیعت انسانی نمی تواند رشد یابد و بلکه به طور فزاینده ای به سوی تباهی می رود». توگویی یک صورت نوعی، که نوعی تعین بلاواسطه و فوق صوری هستی مطلق( و به همین سبب غیرقابل تحدید) است می تواند به طریقی افسونی کند و نفس را به تصرف خود درآورد! به راستی در این مورد کم و بیش بیمارگونه ای که یونگ تصویر می کند، چه چیزی موضوع بحث است؟ به سادگی می توان گفت که بحث بر سر افتراق امکانات جبّلی صورت لطیف انسان است، صورتی که دربردارنده جنبه های متعددی است که هریک از آنها نسبت به آن صورت چیزی یگانه و جایگزین ناپذیر با خود دارد. در هر انسان تباه نشده به طور بالقوه یک مرد و یک زن، یک پدر و یک مادر، یک بچه و یک سالخورده را می توان سراغ گرفت و نیز خصلت ها و یا »شئون» مختلفی را که از مرتبه اصلی و وجودشناختی انسان جدایی ناپذیرند، نظیر خصلت های سلطانی یا کشیشی، خصلت هایی که از آن پیشه ور خلاق یا خدمتکار و از این قبیل است. همه این امکانات به طور معمول مکمل یکدیگر است؛ و این خزانه ای نامعقول از برای نفس نیست، زیرا هم بودی این امکانات و یا جنبه های گوناگون صورت انسانی فی نفسه کاملاً قابل درک است و تنها ممکن است از چشم روحیه و یا تمدنی مخفی بماند که یک جانبه و جعلی شده باشد. علاوه بر این، رشد نبوغ آسای هریک از این امکانات و یا استعدادهای متعدد سرشته شده در نفس انسان نیازمند ترکیب و تلفیق امکانات مکمل است؛ انسانی که به راستی صاحب نبوغ است موجودی متعادل است، زیرا جایی که تعادل وجود ندارد عظمتی هم وجود ندارد. نقطه مقابل چنین رشدی، نوعی اغراق بیمارگونه و بی ثمر نسبت به یکی از امکانات نفس است به بهای کنار گذاشتن مابقی آنها، که این خود به نوعی تصویر مضحک اخلاقی راه می برد که یونگ آن را به نقاب تشبیه می کند؛ و اجازه دهید بیفزاییم که آنچه باید در اینجا مدّنظر قرار گیرد نقابی است که در کاروان های شادی به صورت می زنند و نه نقاب مقدس که، به سهم خود، به راستی جلوه ای از یک صورت نوعی حقیقی است و از این رو امکانی است که نه تنها نفس را افسون نمی کند، بلکه به عکس ان را آزاد می سازد.

گسیختگی روانی همیشه نوعی وسواس و هم نوعی گسست میان قطب های متضاد را به وجود می آورد، و این امر تنها با تیره و تار ساختن هر آنچه در نفس با صورت نوعی متناظر است، امکان پذیر می گردد. در نقطه مقابل این عدم تعادل حاصل از بزرگ شدن های بیش از حد، مردانگی کامل، فی المثل، به هیچ وجه زنانگی را کنار نمی زند، بلکه برعکس آن را دربرمی گیرد و با آن سازگار می شود، و عکس آن هم صادق است. به همین گونه صورت های نوعی اصیل، که در سطح روانی قرار ندارند، متقابلاً یکدیگر را طرد نمی کنند، بلکه همدیگر را دربرمی گیرند و هریک مستلزم دیگری است. صورت های نوعی، بنا به معنای افلاطونی و مقدس این اصطلاح، سرچشمه هستی و شناخت اند و نه، چنان که یونگ تصور می کند، گرایش هایی ناخودآگاه برای عمل وت خیل. این واقعیت که صورت های نوعی ممکن نیست که به چنگ تفکر بحثی  افتد، هیچ ارتباطی با خصلت نامعقول و مبهم «ناخودآگاه جمعی»مفروض، که چنان که گفته شد محتوای آن را تنها به طریق غیرمستقیم از راه «بروزات» آن در سطح می توان شناخت، ندارد. نه تنها تفکر بحثی، بلکه شهود عقلانی نیز وجود دارد و این شهود از رمزهای صورت های نوعی آغاز می کند و به خود آنها دست می یابد.

بدون شک نظریه ای که ساختارهای نیاکانی را سازنده »ناخودآگاه جمعی» می داند خود را چنان به سهولت بر تفکر جدید تحمیل کرده است که تو گویی موافق با تبیین تکاملی از غریزه جانوران است. مطابق این رأی، غریزه اظهار وراثت یک نوع و نیز اظهار انباشتگی تجربیات مشابهی است که در اعصار ریشه دارد. به یاری همین غریزه تبیین می کنند که مثلاً چگونه رمه گوسفندان در لحظه ای که یک بره سایه پرنده شکاری را می بیند شتابان به دور او جمع می شوند، و یا این که چگونه یک بچه گربه بی هیچ سابقه ای در حین بازی همه حیله های شکار را به کار می گیرد و یا این که پرندگان از کجا می دانند که چگونه ‌آشیانه های خود را بسازند. در واقع، کافی است تا نظری به حیوانات بیندازیم تا ببینیم که هیچ گونه حالت غیرارادی در غریزه آنها وجود ندارد. پدید آمدن چنین سازوکاری طی روندی کاملاً فزاینده ( و نتیجتاً مبهم و غامض) لااقل بسیار غیرمحتمل است. غریزه وجه غیرانعکاسی عاقله است، که به »صورت» ( و یا تعین کیفی) نوعی متعین می گردد و نه به رشته ای از انعکاس های غیرارادی. این صورت، بسان صافی ای است که از درون آن عاقله کلی(39) ظهور یافته است. همچنین نباید از این نکته غافل شد که صورت لطیف یک موجود به طرز غیرقابل قیاسی پیچیده تر از صورت جسمانی آن است. این معنی در خصوص انسان نیز صادق است و صورت لطیف نوع او به عاقله اش هم تعین می بخشد. با این حال، این صورت دربردارنده قوه مفکره  است که نوعی یگانه سازی افراد بشر را ممکن می سازد که در میان جانوران دیگر وجود ندارد. فقط انسان می تواند خود را عینیت بخشد. انسان می تواند بگوید:«من این یا آن هستم». فقط او است که صاحب این قوه دودم است. انسان، به واسطه موقعیت مرکزی خود در جهان هستی،می تواند هنجار ویژه خویش را تعالی بخشد؛ همچنین می تواند به آن خیانت ورزد و آن را تنزل دهد؛ «فساد بهترین، بدترین فساد است». حیوان عادی نسبت به صورت و طبیعت نوع خویش وفادار باقی می ماند؛ اگر عاقله او فکورانه و عینیت بخش نیست، مع الوصف به طور وجودی، خودانگیخته است؛ عاقله او مطمئناً صورتی از عاقله کلی است، حتی اگر آنان که، از روی تعصب یا جهل، عاقله را منحصراً با تفکر بحثی یکی می انگارند، این نکته را تصدیق نکنند.

و اما نظریه یونگ مبنی بر این که برخی رؤیاها، که آنها را برحسب خاطرات شخصی نمی توان توضیح داد و به نظر می رسد که از یک گنجینه ناخودآگاه مشترک میان همه افراد بشر برخاسته باشد، حاوی مضامین و صورت هایی است که در اساطیر و رموز سنتی هم یافت می شود، اصولاً امری است ممکن؛ اما نه این که در نفسْ انباری وجود داشته باشد از نوع هایی که از نیاکان دوردست به میراث رسیده است و شاهدی باشد بر نوعی بینش ابتدایی از عالم، بلکه بدین سبب که رمزهای حقیقی از آنجا که بیان گر حقایق غیر زمانمندند همواره » فعال» هستند. فی الواقع، تحت شرایط خاص، نفس قادر است بسان آیینه، به شیوه ای کاملاً منفعل و تخیلی، حقایق کلی مندرج در عقل کلی را منعکس سازد. با این حال، »الهاماتی» از این دست بسیار نادر است؛ این الهامات به اوضاع و احوالی بستگی دارد که، به تعبیری، مقدّر است، همچنان که در مورد رؤیاهایی که ناقل حقایق هستند و یا از رویدادهای آینده خبر می دهد، و قبل از این به آنها اشاره گردید، چنین است. علاوه بر این، رؤیاهای رمزی در لباس هر »قالب» سنتی ظاهر نمی شود، بلکه زبان صوری آنها را معمولاً سنت و یا دینی که فرد حقیقتاً و یا عملاً به آن وابسته است تعیین می کند، زیرا در این حوزه هیچ چیز گزافی وجود ندارد.

حال آن که اگر نمونه های رؤیاهای فرضاً رمزی ای که یونگ و دیگر روان شناسان مکتب او نقل کرده اند بررسی گردد، آشکار می شود که در اغلب موارد بحث بر سر یک رمزگرایی دروغین است، از آن نوع که در حلقه های شبه معنوی رایج است. نفس نه تنها آیینه ای مقدس است، بلکه اغلب اوقات آیینه ای جادویی نیز هست که شخصی را که خود را در آن می نگرد می فریبد. یونگ محتملاً بر این امر وقوف داشته است، زیرا او خود از حیله های» نفس مادینه» سخن به میان می آورد، و با این اصطلاح جنبه زنانه نفس را نشان می دهد؛ و چنان که در خاطراتش توصیف شده است، برخی از تجربیات شخصی وی باید به او گوشزد کرده باشد که کاوش گر اعماق ناخودآگاه روان، نه تنها در معرض اغواگری های نفس خودمدار، بلکه در معرض تأثیرات روانی ناشی از دیگر جاها، از جانب موجودات و هویاتی ناشناخته، نیز هست، خصوصاً وقتی که شیوه های تحلیل به کار رفته محصول خواب مصنوعی و یا اتخاذ واسطه باشد. برخی از طرح هایی که بیماران یونگ کشیده اند و او سعی دارد آنها را به جای «ماندالا» های اصیل قالب کند، در همین زمینه می گنجد.

گذشته از همه اینها، نوعی رمزگرایی وجود دارد که ماهیتی بسیار عام دارد و در خود زبان نهفته است، چنان که مثلاً حقیقت را با روشنایی و گمراهی را با تاریکی، یا پیشرفت را با نوعی عروج و یا مخاطره اخلاقی را با چاه ویل مقایسه می کنند، یا وفاداری را با سگ و یا حیله گری را با روباه نشان می دهند. حال برای تبیین وقوع رمزگرایی مشابهی در رؤیاها، که در آن زبان طبیعتاً استعاری است و نه استدلالی، هیچ لزومی ندارد که به »ناخودآگاه جمعی» رجوع کنیم، کافی است توجه داشته باشیم که تفکر مبتنی بر عقل جزوی همه تفکر نیست و این که آگاهی در حالت بیداریْ همه قلمرو فعالیت ذهنی را دربرنمی گیرد. اگر زبان استعاری رؤیاها استدلالی نیست، این امر لزوماً آن را نامعقول نمی سازد و چنان که یونگ به درستی توجه یافته است، ممکن است خواب بیننده ای در رؤیاهای خود هشیارتر از حالت بیداری باشد. حتی به نظر می رسد که این اختلاف سطح میان این دو حالت در میان مردمان عصر ما نسبتاً فراوان باشد، بی شک بدین سبب که چارچوبی که زندگی جدید بر ما تحمیل می کند خصوصاً نابخردانه است و نمی تواند به طریقی به هنجار حامل مضامین اساسی زندگی بشر باشد.

واضح است که این موضوع با رؤیاهای کاملاً رمزی و یا قدسی ارتباطی ندارد، خواه این رؤیاها خودانگیخته باشد و خواه از طریق مناسک برانگیخته باشد؛ در اینجا نمونه سرخ پوستان آمریکای شمالی را مدّنظر داریم، که کل سنت و نیز محیط زنده و پرنشاط آنها راه را برای نوعی پیشگویی رؤیابینانه هموار می سازد.

برای این که هیچ جنبه ای از این بحث را فرونگذاشته باشیم، باید اضافه کنیم که هر اجتماعی که به صورت سنتی و نیز به چارچوب قدسی زندگی خود بی وفایی پیشه کند، شاهد اضمحلال و یا نوعی مومیایی سازی رمزهایی خواهد بود که قبلاً پذیرای آنها بوده است، و این روند در حیات روانی هر فرد متعلق به آن اجتماع که سهمی از آن بی وفایی داشته باشد منعکس خواهد شد. برای هر حقیقتی یک نشان صوری متناظر هست و هر صورت معنوی یک سایه روانی را منعکس می سازد؛ وقتی این سایه ها تنها چیزی باشد که باقی مانده است، لاجرم خصلت اشباح نیاکانی را، که همواره در مادون آگاهی ظاهر می گردد، به خود می گیرند. زیان بارترین خطاهای روان شناختی فروکاستن معنای رمزگرایی به این قبیل اشباح است.

و اما در باب تعریف » ناخودآگاه» هرگز نمی باید از یاد برد که این تعریف کاملاً نسبی و موقتی است. آگاهی همچون نور قابلیت تدرّج دارد و همچون نور در تماس با واسطه هایی که با آن رو به رو می شود منکسر می گردد. خودی مقید صورت آگاهی فردی است و نه سرچشمه تابناک آن. سرچشمه خودی مقید و سرچشمه قوه عاقله یکی است. آگاهی در سرشت کلی خود، به اعتباری جنبه ای وجودی از عقل کلی است، و این بدان معنا است که اساساً هیچ چیز بیرون از عقل کلی واقع نشده است.

اما از گفته های روان شناسان چنین برمی آید که «ناخودآگاه» موردنظر آنان، صرفاً هر آن چیزی در نفس است که خارج از آگاهی معمولی واقع شده باشد(یعنی آگاهی متعلق به «من» تجربی که به عالم جسمانی معطوف است)، به عبارت دیگر، این «ناخودآگاه» را بر ساخته اند تا هم نابسامانی اسفل و هم نشئات اعلی را دربرگیرد. حالت اخیر ( که هندوان آن را با برکت خواب عمیق، یعنی نشئه پَرجنَه، مقایسه می کنند)(48) از سرچشمه تابناک روح کلی ساطع می شود؛ بنابراین، تعریف «ناخودآگاه» به هیچ وجه با حالت ویژه و معینی از نفس مطابق نمی افتد. بسیاری از خطاهای «روان شناسی اعماق»، که یونگ یکی از پیش کسوتان عمده آن محسوب می شود، ناشی از این واقعیت است که با «ناخودآگاه» چنان رفتار می کند که تو گویی یک هویت مشخص است. اغلب شنیده می شود که می گویند روان شناسی یونگ «واقعیت خودمختار نفس را از نو به رسمیت شناخته است». در حقیقت، مطابق چشم انداز ذاتی این نوع روان شناسی، نفس نه مستقل از بدن است و نه فناناپذیر، بلکه صرفاً نوعی تقدیر نامعقول است که در بیرون از هر مرتبه کیهانی قابل ادراک واقع گردیده است. اگر رفتار اخلاقی و دماغی را مجموعه ای از «تیپ های» نیاکانی، از انبانی کاملاً ناخودآگاه و دور از دسترس عاقله، در پشت صحنه تعیّن می بخشیدند، آن گاه بشر میان دو واقعیت متخالف و متباعد، یعنی میان واقعیت اشیا و واقعیت نفس، معلق و بلاتکلیف باقی می ماند.

برای کل روان شناسی جدید، نقطه تابناک نفس و یا قله وجودی آن، خودآگاهی «من» است، که آن نیز فقط تا زمانی هست که بتواند خود را از تاریکی «ناخودآگاه» برهاند. اما، بر طبق نظر یونگ، این تاریکی دربردارنده ریشه های حیات بخش فردیت است؛ پس می بایست «ناخودآگاه جمعی» از نوعی غریزه نظارتی برخوردار باشد، نوعی خردمندی خواب گردانه، که بدون شک ماهیت زیستی دارد؛ بنابراین واقعیت، رهایی آگاهانه خودی مقید ممکن است به ریشه کن شدن یک امر حیاتی منتهی شود. به زعم یونگ، حالت ایده آل توازن میان دو قطب خودآگاه و ناخودآگاه است؛ توازنی که تنها به مدد یک اصطلاح ثالث، نوعی مرکز تبلور، می تواند تحقق پیدا کند، و او به اقتباس از تعالیم هندو، آن را «خودی» می نامند. در این باره وی خود می نویسد:

با احساس خودی به عنوان هویتی نامعقول و تعریف ناپذیر که «من» نه در مقابل آن و نه فرودست آن است، بلکه به آن متصل است و به دور آن حرکت می کند، همچنان که زمین به دور خورشید می گردد، مقصود از فردیت حاصل می شود. واژه «احساس» را به منظور بیان خصلت تجربی ارتباط میان «من» و خودی به کار می برم. در این ارتباط هیچ چیز قابل ادراکی وجود ندارد، زیرا درباره محتویات خودی هیچ خبری نمی توان داد. «من» تنها محتوای خودی است که می شناسیم. «منِ» فردیت یافته، خود را مُدرَک یک مُدرِک ناشناخته و برتر از خویش احساس می کند. به نظرم چنین می آید که مشاهده روان شناسانه در اینجا به حد نهایی خود می رسد، زیرا ایده خودی، فی نفسه یک اصل موضوع متعالی است، که از نظر روان شناختی بی تردید آن را موجه می توان دانست، اما از نظر علمی آن را نمی توان اثبات کرد. این مرحله ورای علم، لازمه بی قید و شرط تحول روان شناسانه ای است که در اینجا توصیف شد، زیرا بدون اصل موضوع مذکور قادر نخواهم بود روندهای روانی ای را که از طریق تجربه مشاهده شده است آن گونه که باید و شاید صورت بندی کنم. به همین سبب، ایده خودی حداقل ارزش فرضیه ای نظیر نظریات راجع به ساختار اتم را دارد. و اگر درست باشد که ما در این جا نیز زندانیان یک صورت ذهنی هستیم، به هر حال آن صورت یک صورت ذهنی بسیار زنده است، که تفسیر آن فراتر از توانایی های من است. شک ندارم که بحث بر سر یک صورت ذهنی است، اما صورت ذهنی ای که محتوای خود ما است.

علی رغم استفاده از واژگانی بسیار وابسته به علم گرایی رایج، باز این وسوسه وجود دارد که اعتباری تامّ و تمام برای پیش آگاهی های بیان شده در این عبارات بتوان قائل شد و در آن رویکردی نسبت به تعالیم مابعدالطبیعی سنتی دید، فقط اگر یونگ، در عبارات بعدی، مفهوم خودی را این دفعه با تلقی آن، نه به عنوان یک اصل متعالی، بلکه به مثابه پیامد یک روند روان شناختی نسبی نمی کرد:

خودی را می باید با توجه به تضاد میان درون و برون به عنوان نوعی جبران تعریف کرد. چنین تعریفی را به خوبی به خودی می توان اطلاق کرد، مادام که خودی خصلت یک نتیجه را دارا باشد، یعنی هدفی باشد برای رسیدن، امری که فقط اندک اندک حاصل می شود و تجربه آن مشقت بسیار خواهد داشت. از این رو، خودی هدف زندگی نیز هست، زیرا کامل ترین جلوه ترکیب مقدری است که ما آن را «فرد»می نامیم، هم در حالت منفرد انسان و هم در حالت یک گروه کلی، آن جا که یکی با نظر به یک صورت ذهنی کامل، مکمل دیگری است.

حوزه هایی وجود دارد که در آنها ذوق آزمایی نابخشودنی است.

یونگ به توازنی که میان ناخودآگاه و خودآگاه، و یا در «شخصیت»تجربی، میان پاره ای از نیروها و انگیزه های خاص منبعث از ناخودآگاه حاصل شده است، به طرز تعارض آمیزی برچسب»تفرّد»، می زند و بدین ترتیب اصطلاحی را به کار می برد که به طور سنتی نه برای برخی روندهای روان شناختی و غیر آن، بلکه برای تمایز افراد از انواعی که از آن سرچشمه گرفته اند وضع شده است. اما برداشت یونگ از این اصطلاح، نوعی بیان قطعی و مسلم از فردیتی است که غایت فی نفسه انگاشته شده است. از چنین منظری، مفهوم «خودی» به وضوح همه معانی مابعدالطبیعی خود را از دست می دهد، اما این تنها مفهوم سنتی نیست که یونگ به تصرف خود درآورده تا آن را به مرتبه ای کاملاً روان شناختی و حتی درمانگاهی تنزل دهد؛ بدین گونه روان کاوی را، که دقیقاً به منظور ارتقاء بخشیدن به این «فردیت» به کار می گیرد، با نوعی رازآموزی به معنای قدسی و راستین کلمه مقایسه می کند، و حتی مدعی می شود که روان کاوی نمایان گر « تنها نوع رازآموزی است که در عصر جدید هنوز معتبر است!» و از این جا رشته کاملی از همانندسازی های غلط و تعدّی به قلمروی که روان شناسی را در آن هیچ گونه صلاحیتی نیست، برخاسته است.

در این جا بحث بر سر غفلت های سهوی برخی جویندگان منزوی نیست، چرا که یونگ خود محتاطانه از هرگونه تماس با نمایندگان سنت‌های زنده اجتناب می ورزید. برای مثال، در سفر خود به هند او هرگز نخواست که شری رامَنَه مهاریشیرا (‌به بهانه یک انگیزه بی معنی و گستاخانه)ببیند؛ بی شک به این دلیل که به طور غریزی و «ناخودآگاه» ( که بیان آن کاملاً در این مقام مناسب است) از تماس با حقیقتی که ممکن بود نظریاتش را دروغ از آب درآورد، بیم داشت. برای او مابعدالطبیعه چیزی نبود به جز نظریه پردازی در خلاء و یا، به بیان دقیق تر، نوعی تلاش وهمی روان برای رسیدن به ورای خویش، که آن را به رفتار احمقانه آدمی می توان تشبیه کرد که می کوشد با گرفتن موهایش خود را از مرداب بیرون بکشد. این تصور نمونه بارز روان شناسی گری جدید است، و به همین سبب است که ما متذکر آن شدیم. در باب آن استدلال باطل که مابعدالطبیعه را تنها محصولی از روان می پندارد، بی درنگ می توان اشکال کرد که این داوری خود نیز محصول مشابهی است از روان. انسان با حقیقت زندگی می کند؛ پذیرفتن هر حقیقتی، ولو نسبی باشد، پذیرفتن این اصل است که«عقل با شیء مطابقت دارد». صرف گفتن این که « این، آن است» خود به خود تصدیق اصل مطابقت و در نتیجه تصدیق حضور مطلق در نسبی است.

شکی نیست که یونگ در برخی چارچوب های به شدت مادی علم جدید رخنه ایجاد کرده است، اما این کار سودی به حال کسی ندارد، لااقل به حال آن که بخواهد بدان دل خوش دارد، زیرا تأثیراتی که از این رخنه ها می گذرد، از فعالیت های نفسانی اسفل ناشی می شود و نه از روح اعظم، که تنها او حق است و تنها او نجات بخش ما می تواند بود./998/د101/ب6

منبع: راسخون