پندار علم زدگی و فقدان امید

به گزارش سرویس پیشخوان خبرگزاری رسا، دانیل گولمن (Daniel Goleman)، مسؤول بخش علوم اجتماعی روزنامه نیویورک تایمز، در تاریخ 5 دسامبر 1989، فضای بسیار گسترده ای را به درج نتایج جدید تحقیقات و مطالعات در این باره اختصاص داد. این اخبار می توانست نگرانیهای زیادی را در بین آن دسته از خوانندگان، که کمتر در جریان مطالعات روزمره دانشمندان انسان شناسی قرار داشتند، باعث شده باشد. گولمن گزارش داد: اخیراً روان شناسان کشف کرده اند که انسانها از مرگ می هراسند، لذا بر آن شده اند تا به تدوین- به قول گولمن- «نظریه ای غیرمتعارف و شگفت انگیز» بپردازند و آن اینکه: «ترس از مرگ، نقشی محوری و غالباً حیرت آور، در زندگی روانی انسانها ایفا می کند».

علی رغم آنکه این نظریه به ما نمی­گوید چه کسانی نقش مرگ را حیرت آور تلقی می کنند، با وجود این، دارای چنان وزنه ای است که منجر به ظهور این فرضیه می شود که: تمام فرهنگها- بنا به گفته گولمن- به پیروان خود رهنمودهایی ارائه می دهند برای خوب زیستن و حیاتی با ارزش داشتن، و نیز ایجاد امید به یک زندگانی جاوید، نظیر اعتقاد مسیحیت به زندگی ابدی و یا باور به تولدی مجدد برای زندگانی بهتر در نظر پیروان هندوئیسم. گولمن سپس بر این افاضات افزوده می نویسد: همین روان شناسان علاوه بر اینها، دریافته اند که نوع عکس العمل هر کس در برابر مرگ، به ضوابط اخلاقی او بستگی دارد، و نیز کسانی که انعطاف پذیری را به عنوان یک ارزش قلمداد می کنند، در برخورد با انسانهای دیگر انعطاف پذیرتر از کسانی هستند که از این ارزش بهره ای ندارند، به عبارت دیگر انسانهای انعطاف پذیر، انعطاف پذیر هستند؛ حقیقتی که اگر هم تاکنون کسی به آن پی برده بود، هرگز اعتبار لازم را برای آن قائل نبوده است.

در 11 سپتامبر 1990 گولمن اعلام داشت: پژوهشهای جدید نشان می دهد که دانش آموزان آسیا تبار آمریکایی، به دلیل آنکه زاده خانواده­هایی هستند که دارای رابطه گرم خانوادگی بوده و درجات دانشگاهی نزد ایشان ارزشمند است، دوران مدرسه و آموزش را غالباً خوب می گذرانند. و در دوم اکتبر 1990 گزارش داد: روان شناسان کشف کرده اند، کودکانی که در برخوردهای اجتماعی دارای نقاط ضعف هستند، غالباً از مهر و عاطفه کودکان دیگر نسبت به خود بی بهره اند و یا کمتر بهره مند می شوند. من این مطالب را از نیویورک تایمز نقل می کنم، زیرا در نظر خیلی ها به عنوان آرشیو معتبر حوادث روزگار تلقی شده و از این لحاظ می توان انتظار داشت که به درج بهترین گزارشهایی بپردازد که از علم و علوم اجتماعی سرچشمه می گیرند. البته بعید نیست که گولمن در اینجا مانند یک موش کور و یا به عنوان جاسوسی که در زیر نقاب کار می کند، می خواهد از طریق به استهزا کشاندن عوام زدگی علم الاجتماع، به ما نشان دهد که فرهنگ ما به چه درجه از انحطاط مبتلا شده است. اما چنین به نظر می رسد که وی مانند خیلی ها که در نظام تکنوپولی زندگی می کنند، به علم الاجتماع معتقد است و بر این باور است که بررسی رفتار انسانها، تا آنجا که متکی بر قوانین متقن فیزیک و زیست شناسی بوده و تحقیقات در آن چارچوبها صورت گیرد، منجر به نتایج عینی و تئوریهای قابل کنترل و درک عمیق مسائل زندگی انسانی شده، و چه بسا که موجب کشف قوانین عام و عالم شمول نیز گردد.

ردپای این باورها را می توان تا آثار آگوست کنت دنبال کرد، هرچند به لحاظ موضوع از غنای فوق الذکر برخوردار نباشد. دقیق تر اگر بخواهیم، باید ریشه های آغازین علوم مربوط به انسانها را نه در تک تک مدارس، بلکه در یک مدرسه خاص جستجو کنیم که در سال 1794 در پاریس تأسیس شد؛ مدرسه پلی تکنیک پاریس (همان طور که قبلاً توضیح داده ام، همین مدرسه بود که روش ابداعی کمبریج را در استفاده از سیستم نمره برای ارزیابی کار دانش آموزان، به سرعت وارد دستور کار خود کرد). هیئت علمی این مدرسه از بهترین دانشمندان علوم طبیعی، ریاضی و مهندسین فرانسه تشکیل شده بود و دیری نپایید که این واقعیت شوق فراوانی در انسانها نسبت به علوم طبیعی ایجاد کرد و به همین امر نیز اشتهار یافت. در این مدرسه لاوازیه و آمپر به تدریس مشغول بودند، بعدها ولتا (Volta) و نیز الکساندرفون همبولت (Alexander von Humboldt) بدانها پیوستند. تجربیات و کارهای آنان در علوم شیمی و فیزیک، پایه های دانش نوین را تشکیل داد و همین امر باعث ایجاد شهرت بر حق مدرسه پلی تکنیک پاریس گشت. علاوه بر اینان، دانشمندان دیگری نیز با این مدرسه در ارتباط بودند که شوق غلوآمیز آنان نسبت به علوم طبیعی، آنها را به این باور کشانده بود که برای قدرت فهم بشری و تواناییهای بالقوه کاوش علمی، حد و مرزی وجود ندارد. مشهورترین تبیین و توصیف این غرور علمی را پی یرسیمون دولاپلاس (Pierre-Simon de Laplace)، در سال 1841 در کتاب خود، مقاله فلسفی در باب احتمالات (Essai philosophique sur les probabilités)، آورده است. در آنجا آمده است: «روحی که در هر لحظه معین قادر است به تمامی نیروهایی که به طبیعت حیات بخشیده اند و به جایگاه ذراتی که طبیعت از آنها ساخته شده وقوف کامل داشته باشد، روحی که بدان درجه از عظمت رسیده که قادر است تمامی این موجودات را در حوزه تمیز و درک خود جای دهد و بتواند تنها با فرمولی واحد، حرکتهای بزرگترین اجرام عالم و کوچک ترین ذرات اتم را تبیین کند، برایش هیچ مجهولی وجود ندارد، گذشته و آینده یکسان و با وضوح کامل، در برابر دیدگان او قرار خواهند داشت».

بدیهی است که در روزگار ما، دانشمندی وجود ندارد که چنین دیدگاهی را جدی تلقی کند، و حتی در قرن نوزدهم هم تعداد کسانی که بر این پندار بودند زیاد نبود. هر چند روح نهفته در درون این آرمان علمی، باعث استحکام این عقیده در افراد مختلف شده است که: همان گونه که داشتن اطلاعات مطمئن و قابل محاسبه و پیش بینی نسبت به ستارگان و اتمها ممکن شده است، در مورد رفتار انسانها نیز، چنین دانشی را با همان دقت و اطمینان می توان تحصیل کرد. معروف ترین این دانشمندان علم الاجتماع- در دوران اولیه این علم- افرادی نظیر کلودهانری دوسن سیمون (Claude-Henri de Saint-Simon) پروسپر آنفانتن (Prosper Enfantin) و طبعاً آگوست کنت می باشند. آنها دارای دو عقیده مشترک بودند که نظام تکنوپولی، خود را مرهون آن دو می داند؛ یکی آنکه علوم طبیعی روشهایی را ارائه می دهد که به کمک آنها نه تنها اسرار قلب و درون انسان آشکار می شود، بلکه مراحل زندگی اجتماعی را نیز نمودار می سازد؛ و دیگر آنکه می توان با اتخاذ راههای معقول و بشر دوستانه، مبتنی بر روشها و اصولی که دانشمندان علم الاجتماع کشف کرده اند، به تغییر ساختار جامعه همت گمارد. نظریه «مهندسی جامعه»، از افکار این مردان نشأت می گیرد و اینان بودند که بذر علم زدگی را پاشیدند.

من از علم زدگی سه ایده مرتبط به هم در می یابم که هر سه با هم یکی از ستونهای اصلی تکنوپولی را تشکیل می دهند. اولین آن که غیرقابل اجتناب و نیز غیرقابل چشم پوشی می نماید، این باور است که روشهای پژوهش در علوم طبیعی، در پژوهشهای مربوط به رفتار انسانی نیز مصداق دارند. این پندار، چارچوب مباحثی است که در حوزه روان شناسی و جامعه شناسی- لااقل در آمریکا- مطرح است و در عین حال روشن می سازد که به گفته اف.ا.هایک (F.A.Hayek) چرا، این روشها نتوانسته اند «کوچک ترین قدمی در راه درک و تفاهم، نسبت به پدیده های اجتماعی بردارند».

دومین پندار می گوید: علوم اجتماعی، اصول معینی را ارائه می دهد که به کمک آنها سازماندهی جامعه به طرق معقول و بشردوستانه ممکن می گردد. این پندار با این تصور آمیخته می گردد که باید و می توان ابزار تکنیکی و عمدتاً «تکنولوژیهای نامرئی» را که توسط متخصصان ساخته و پرداخته می شود، وسیله نظارت و کنترل رفتارهای انسانی قرار داد و انسانها را در مسیر صحیح هدایت کرد.

عقیده سوم حاکی است که: اعتقاد به علم، زیربنای جدید مجموعه اعتقادات و بینشهایی است که به زندگانی معنا می بخشد و برای انسانها رفاه، پرهیزگاری و حتی جاودانگی به ارمغان می آورد.

اینک ببینیم چگونه این سه پندار به یکدیگر گره می خورند و به تکنوپولی توان و شکل عطا می کنند.

واژه علم (science)، به معنای امروزی آن، به آن دسته از تلاشهایی اطلاق می گردد که بر پایه اصول فیزیکی، شیمیایی و زیست شناختی صورت می گیرند. این واژه در اوائل قرن نوزدهم رواج یافت و یکی از عوامل مؤثر در پیدایش آن انجمن ترویج دانش در بریتانیا بود که در سال 1831 تأسیس شد. (اگرچه فرهنگ New English Dictionary، تألیف موری (Murray)، قدیم ترین زمان استعمال این واژه را به معنی امروزی آن، سال 1867 ذکر می کند). از اوائل قرن بیستم افراد دیگری نیز این کلمه را از آن خود ساختند و از آن پس به گونه ای روزافزون برای توصیف و تبیین تلاشهایی که روان شناسان، جامعه شناسان و انسان شناسان نیز انجام می دهند، به کار گرفته شد. موجب شگفتی خواننده نخواهد شد اگر ادعا کنم که استعمال نابه جای این کلمه موجب گمراهی شده است، حتی به این دلیل که این کار، تفاوت اصول میان فرایند و عمل را مخدوش و مبهم ساخته است.

در تأیید نظر فیلسوف انگلیسی، مایکل اوکشات (Michael Oakeshott)، می توان گفت «فرآیند» عبارت است از آن دسته از جریانات و حوادثی که در طبیعت رخ می دهند، نظیر گردش سیارات، ذوب شدن یخ و یا تولید کلروفیل در برگ گیاهان. این جریانات ارتباطی با هوش انسانی ندارند، بلکه براساس قوانین لایتغیری هدایت می شوند که در عین حال، ساختار طبیعت و مهار آن را نیز به عهده دارند. در حالی که «عمل» به تعبیر اوکشات- عبارت از جریانی است که مخلوق انسان است و از تصمیم او سرچشمه می گیرد؛ مانند نوشتن یا خواندن این کتاب، یا تشکیل یک دولت جدید، یا گفت وگو به هنگام صرف شام و یا عاشق شدن. چنین حوادث و جریاناتی محصول تبادل هوش انسانی و محیط اطراف او است، و اگرچه وجود انسان به عنوان یک موجود طبیعی، قانونمندیهای ذاتی خود را داراست، اما هرگز از قوانین لایتغیر در این رفتارها خبری نیست. به عبارت دیگر یک فرق غیرقابل تغییر بین به هم خوردن چشم و به هم زدن چشم (مثلاً چشمک زدن) وجود دارد. به هم خوردن چشم همچون یک فرایند تبیین می گردد و ریشه ای فیزیولوژیک دارد که در ارتباط با سلسله امور مسلم و تئوریهای پذیرفته شده، قابل درک و تشریح می باشد. به هم زدن چشم با چشمک زدن، برعکس عملی است که صرفاً در ارتباط با شخص خاص بوده و به هیچ وجه جنبه عام ندارد و ممکن است تا پایین ترین مرحله معنی بخشی نزول کند و ما نیز هرگز از آن به عنوان نتیجه یک امر تکوینی یاد نمی کنیم.

بدین ترتیب، دانش عبارت می شود از تلاش برای شناخت قوانین غیرقابل تبدیل جهان، قوانینی که فرایندها را هدایت می کنند و یا موجد جریانات و حوادث هستند، و بر این فرض استوار است که اصل علت و معلول در بین تمامی این حوادث و روندها حاکم و صادق است. از این نکته، این نتیجه حاصل می شود که کوشش برای درک رفتار و احساسات انسان، جز در مواردی جزئی، نام علم به خود نمی گیرد. ممکن است در اینجا گفته شود پژوهشگرانی که با قوانین طبیعت سر و کار دارند و نیز آن کاوشگرانی که به مطالعه رفتار انسانی می پردازند، هر دو به ارزیابی نتایج مطالعات خود می پردازند و همین امر مشترک می تواند به هر دو تلاش، یک نام و معنای واحد ببخشد. اما کسی که چنین تفکری دارد، آیا می پذیرد که میان یک نقاش هنرمند و یک رنگرز، چون هر دو با رنگ سر و کار دارند، فرقی وجود ندارد، و هر دو یک انگیزه را در سر دارند؟

یک دانشمند از ریاضیات به عنوان ابزاری کمکی، برای کشف و تبیین ساختار طبیعت استفاده می کند. یک جامعه شناس (برای آنکه یک مثال در این زمینه آورده باشم) نیز از ریاضیات سود می جوید. تا به کمک آن بتواند به ذهن و افکار خود نظم و دقت ببخشد. در کاربرد اخیر ریاضیات هیچ گونه امری که مشخصه علمی داشته و یا از مقوله خاص دانش باشد، مشاهده نمی شود. همه افراد برای مشخص کردن و به منظور تأمین دقتهای لازم به شمارش می پردازند و از اعداد کمک می گیرند، اما هرگز ادعا نمی کنند که باید آنان را دانشمند نامید. ارگانهای تأمین اجتماعی به شمارش قتلهایی که در شهرستان واقع می شود، می پردازند؛ قضاوت یک دادگاه به شمارش دادرسیهایی که منجر به طلاق شده اقدام می کنند؛ مدیران فروشگاهها نیز محاسبه می کنند تا بدانند چه مقدار پول در حوزه مدیریت آنان رد و بدل شده و بالاخره خردسالان نیز مایلند انگشتان دست و پای خود را شمارش کنند تا به نتایج دقیق دست یابند. نتایج و اطلاعاتی که از شمارش حاصل می گردد، ممکن است دارای ثمره ای باشد، به این ترتیب که فردی را به اندیشه ای یا به نتیجه ای برساند و یا حتی موجب تحکیم یا سستی عقیده ای گردد. اما صرف شمارش را نمی توان ریاضیات نامید و به آن عنوان دانش بخشید.

همین طور است، نظاره کردن محض و یا نفسِ بررسی کردن؛ اگرچه گه و گاه ادعا شود هر گام تجربی، خود یک کار علمی و نوعی دانش است. تجربی عمل کردن یعنی بررسی و نظاره کردن قبل از آنکه انسان به نتیجه ای قطعی دست یابد. از این دیدگاه، هر فرد انسانی یک تجربه کننده است، البته به جز روان نژندهایی که هرگونه انسجام بین افکار و احساسات خود را از دست داده اند. تجربی عمل کردن یعنی ارائه شواهدی که دیگری را به کار آید و به همان اندازه برای شخص دیگر روشنگر و قابل انجام باشد که برای تجربه کننده. به عنوان مثال، شما می توانید به این ادعا و نتیجه برسید که من از نوشتن کتاب لذت می برم و به عنوان دلیل برای ادعای خودتان به همین کتاب و یا به کتبی دیگر که نوشته ام اشاره کنید، و یا حتی ممکن است نوار ضبط صوتی را به عنوان مدرک ارائه دهید که بر روی آن، در پاسخ سؤالی، گفته باشم که من نگارش کتاب را دوست دارم؛ یک چنین نتیجه گیری و ارائه شواهد را می توان یک استنتاج مبتنی بر تجربه قلمداد کرد، اما هرگز این کار را از موضع یک دانشمند انجام نداده اید و هرگز با این کار جزو دانشمندان به حساب نمی آیید. اینجا شما مانند یک انسان عاقل و خردمند عمل کرده اید، هرچند ممکن است کسانی علیه این استنتاج شما به حق یا ناحق اقامه دعوی کنند که چه بسا دانشمند هم نباشند.

دانشمندان می کوشند تا تجربی عمل کنند و تا حد امکان دقیق باشند. شرط اساسی در این تلاش آن است که به درجه بالایی از واقعیت گرایی دست یافته باشند؛ به عبارت دیگر، هنگام مطالعه بر روی یک شیء توجه خود را فقط به شیء مورد مطالعه معطوف دارند، بدون توجه به اینکه دیگران در این باره چه می گویند و یا با این شیء چه می توانند انجام دهند. عقاید قبلی انسانها نسبت به جهان خارج، همیشه یک مانع بر سر راه دانشمندان بوده که باید از آن عبور می کرده اند، و بالمآل تصویری که دانشمندان از جهان خارج به دست می آورند، کاملاً با آنچه که اکثر افراد عادی در ذهن دارند، مغایر است. علاوه بر آن، تلاش بیطرفانه و واقعیت گرایانه دانشمندان، بر این پایه استوار است که موضوع مورد مطالعه و یا شیء موردنظر، در مسیر کاوش علمی بیطرف مانده و خود در روند این امر تغییری نمی کند. درست است که نظریه هایزنبرگ در مورد «عدم وضوح نسبتها و پیوستگیها» می گوید که ذراتی که در مقیاس مادون اتم هستند، می دانند که مورد آزمایش قرار گرفته اند؛ بدیهی است که مراد از کلمه «دانستن» در اینجا، معنای خاص آن است. این نظریه با این بیان می گوید که یک الکترون به هنگام درگیری با یک فوتون (کوچک ترین ذره نوری)، مکان و یا شتاب خود را تغییر می دهد. اگر از این بیان خاص دانستن صرف نظر کنیم و دانستن را به معنای عام و مصطلح آن به کار گیریم، باید بگوییم که الکترون نه می داند و نه مایل است بداند که با یک فوتون درگیر شده و به مبادله و انفعال پرداخته است. عین همین مطلب نیز برای اشیائی نظیر برگ درختان، سیبها، سیارات، کلیه ها و پلها مصداق دارد. این نگرش و مطالعه علمی، دانشمند پژوهشگر را از اِعمال نظر خود به هنگام پژوهش برحذر می دارد. همین بینش و شیوه ضروری کار، خود دلیل متفاوت بودن علم از مقوله ای به نام علوم اجتماعی است که متدلوژی (روشهای) آن به قول گونار میردال (Gunnar Mirdal)، «به صورت مابعدالطبیعی و شبه عینی» در می آید.

اعتبار روشهای علوم اجتماعی، حتی با عنایت به این واقعیت نیز مخدوش می گردد، که تقریباً هیچ تجربه ای وجود ندارد که بتواند به هر یک از تئوریهای این علم، مهر ابطال بزند. در حوزه علوم اجتماعی نظریه ها از بین می روند و یا از ارزش می افتند؛ نه به این دلیل که ظاهراً به لحاظ علمی مردود شناخته شده اند و یا نظریه مخالف و نیرومندی علیه آن اظهار شده، بلکه به این دلیل که ملال آور شده اند. همان گونه که کارل پوپر نشان داده، علم بر این خواسته و اساس استوار است که تئوریها باید به گونه ای تدوین شده باشند تا بتوان به کمک آزمایش، خطا بودن آنها را اثبات کرد. نظریه ای که نتوان خطای آن را تجربه کرد، نظریه ای علمی نیست. مانند نظریه فروید در باب عقده اودیپ. ممکن است روان شناسان شواهد فراوانی برای اعتبار این نظریه ارائه دهند، اما اگر بپرسیم با چه شاهدی می توان عدم صحت این نظریه را ثابت کرد، بدیهی است که جوابی نخواهیم شنید. معتقدان به نظریه وجود خدا (که گاهی «علم آفرینش» نامیده می شود)، در مقابل این پرسش که «با کدام دلیل می توان اثبات کرد که خدایی وجود ندارد»، سکوت می کنند.

ضمناً من مدعی نیستم که عقده اودیپ وجود ندارد یا خدایی نیست، و نیز هرگز نمی گویم که چنین اعتقادی مضر و عاری از فایده است. بلکه منظور من آن است که آزمونهایی وجود ندارند که بتوان براساس آنها اعلام داشت، این نظریات غلط است؛ و چون چنین است از حوزه اعتباری دانش خارج است. تقریباً تمامی نظریاتی که محتوای علوم اجتماعی را شکل می دهند از این امر مستثنی نیستند.

اینک توضیح خواهیم داد که از دیدگاه من علوم اجتماعی چه جایگاهی دارد و چرا تکنوپولی مصرانه آن را به حوزه فعالیت علمی می کشاند.اما قبل از این کار مایلم با ذکر یک مثال که مأخوذ از علوم اجتماعی است، روشن سازم چرا کاربرد واژه علم، برای علوم اجتماعی گمراه کننده است.

یک پژوهش که در زمینه علوم اجتماعی انجام گرفت و نه به لحاظ اخلاقی، بلکه از دیدگاه تکنیکی مورد شگفتی فراوان واقع شد، ماحصل یک سلسله به اصطلاح آزمایشهایی است که به وسیله استانلی میلگرام هدایت می شد و با عنوان اطاعت از مرجع حجیت (Obedience to Authority) انتشار یافت. کار میلگرام در طی این آزمایشها این بود که افرادی را قانع و آماده سازد تا اشخاص مورد نظر را تحت فشار شوک الکتریکی قرار دهند. البته اشخاصی که قرار بود شوک الکتریکی روی آنها انجام شود، قبلاً توسط میلگرام در جریان قرار گرفته بودند و می دانستند که هرگز این عمل انجام نخواهد شد، فقط باید وانمود کنند که زیر شکنجه قرار گرفته اند. با شروع آزمایش، افرادی که می بایست فرمان صدور شوک و نیز افزایش شدت آن را صادر کنند، به وسیله میلگرام و دستیاران او هدایت می شدند. به اینان فرمان داده می شد که شدت جریان برق و در نتیجه شدت درجه شوک را مرتباً بالا ببرند. فردی که روی صندلی شوک الکتریکی قرار داشت، مرتباً با آه و ناله و عکس العمل وانمود می کرد که تحت شکنجه قرار دارد و طبعاً با افزایش درجه شوک، عکس العمل او هم ظاهراً شدیدتر می شد. عکس العملهایی که اگر ناشی از شوک الکتریکی واقعی می بود، قاعدتاً منجر به مرگ می شد. جالب اینجاست که این فرمانبرداران که از یک طرف مجری فرمان میلگرام بودند و از طرف دیگر ناظر درد و شکنجه قربانیان نشسته بر روی صندلی شوک الکتریکی، خود در جریان این آزمایش، دچار فشارهای روحی شده علائم آن در چهره شان مشهود بود. میلگرام با زحمت فراوان، شرایط محیط کار و آزمایش را مهیا ساخته و تدابیر لازم را فراهم آورده بود. کتاب وی سرشار است از آمارها و ارزیابیهای مختلفی که از این سلسله آزمایشها به دست آورده بود؛ از جمله اینکه چه تعدادی از شرکت کنندگان، دستورات مجری آزمایش را اجرا می کردند و چه تعداد سر، باز می زدند. تقریباً 65 درصد افراد شرکت کننده، نشان دادند که مشاهده درد و رنج قربانی شوک الکتریکی، مانع از اجرای دستور مجری نمی گردید. از این آزمایشها میلگرام به نتیجه گیری ذیل دست می یابد: اغلب انسانها دستوراتی را که از طرف یک نهاد برخوردار از قدرت و مشروعیت صادر می شود، اجرا می کنند. به عبارت دیگر، مجموعه شرایط اجتماعی و خصوصیات محیطی که انسانها در آن به سر می برند، عامل تعیین کننده ای است که رفتار انسانها را شکل می دهد.

اولاً: این جمع بندی خردمندانه، چیزی جز یک امر بدیهی نیست و تجربه ای است که هر کس در طول زندگی خود به دست آورده است، از موسی بن میمون گرفته تا عمه و عموی ما، البته به استثنای روان شناسان آمریکایی. قبل از آنکه میلگرام آزمایشهای خود را شروع کند، پرسش نامه هایی را برای گروهی از روان شناسان ارسال کرد که از آنان خواسته بود نظر خودشان را درباره تعداد احتمالی کسانی که حاضر به انجام این آزمایش هستند، اعلام دارند. تعداد کسانی که به عقیده روان شناسان حاضر بودند با اجرای فرمان، به انجام شوک الکتریکی بر روی انسانهایی دیگر بپردازند، در واقع به مراتب کمتر از تعدادی بود که واقعاً حاضر به انجام این کار شدند؛ و اینان، این حدس خود را در مورد تعداد شرکت کنندگان، برخاسته از اطلاعی که در مورد رفتارهای انسانی داشتند، می دانستند. من نمی گویم که دانشمندان واقعی هیچ گاه به اظهار بدیهیات نمی پردازند، اما این امر در واقع بسیار به ندرت صورت می گیرد و در هر حال، هیچ وقت باعث شگفتی دیگران نمی شود. در حالی که جمع بندیها و نتایجی که در برگیرنده بدیهیات است، هرچند به عنوان نتیجه ای خردمندانه و علمی تلقی می شود، ویژگی پژوهشهای اجتماعی است که نقاب اعلم را بر چهره دارد.

ثانیاً، اینکه مطالعات میلگرام به هیچ وجه جنبه تجربی، به معنای خاص کلمه، نداشته است؛ زیرا مبتنی بر معاینه رفتار انسان در شرایط طبیعی او نیست. به نظر من، هیچ کس علاقه خاصی ندارد تا از رفتار انسانها در لابراتوار دانشگاه ییل (Yale) یا هر جای دیگر آگاه شود. بلکه مهمتر و جالب تر این است که بدانند، رفتار انسانها در شرایط و اوضاع مشابه و مربوط به شرایط زندگی خودشان چگونه است و یا چگونه باید باشد. نتایجی که از آزمایشهای میلگرام به دست می آید، باید با این محدودیت عنوان شود که محصول شرایط آزمایشگاه و اوضاع و احوالی است که میلگرام پدیدار ساخته است و رفتار انسانها را در این شرایط نمودار می سازد. بر فرض اگر مشابهتی بین رفتار انسانها در شرایط آزمایشگاهی و رفتار آنها در شرایط زندگی عادی وجود داشته باشد، باز هم قابل پیش بینی نخواهد بود که کدام یک از شرایط متفاوت زندگی عادی، مورد نظر باشد. علاوه بر این، در حد بسیار کمتر، می توان به جد ادعا کرد که میان آمادگی برای پذیرفتن حاکمیت مشروع، و اجرای فرمان آن، رابطه علت و معلول وجود دارد. شخص میلگرام نیز چنین ادعایی ندارد، زیرا حداقل 35 درصد افراد شرکت کننده از اجرای فرمان این قدرت حاکم سرباز زدند و از وی خواسته اند از این کار دست بردارد؛ علاوه بر آنکه میلگرام کوچک ترین اطلاعی نداشته که چرا عده ای از وی خواسته اند دست از این کار بردارد و عده دیگر دستورات ا و را اجرا کرده اند. به علاوه، با اطمینان می توانم بگویم اگر میلگرام از افراد شرکت کننده درخواست می کرد قبل از شروع آزمایش، کتاب آیشمان در اورشلیم، نوشته هانا آرنت (Hannah Arendt) را مطالعه کنند، در آن صورت ارقام حاصله از آزمایش به گونه ای دیگر می بود.

حال فرض را بر این می گذاریم که من در اینجا مرتکب اشتباه شده باشم، و فرض کنیم میلگرام به این نتیجه رسیده بود که صددرصد افراد شرکت کننده در کار تحقیقی او، هر کاری را که او فرمان می داد انجام می دادند؛ چه قبلاً کتاب هانا آرنت را خوانده بودند و یا نخوانده بودند. باز هم فرض می کنیم به جای کتاب خواندن، برای آنان قصه ای را بازگو می کردم از یک گروه انسانی، که از اجرای فرمان یک قدرت قانونی سرپیچی کرده بودند؛ نظیر داستان آن گروه از مردم دانمارک که در زمان اشغال آلمانیها، برای نه هزار یهودی امکان فرار به سوئد را فراهم کردند. آیا شما به من می گفتید: این داستان نمی تواند صحت داشته باشد، چون نتایج آزمایش میلگرام چیز دیگری را اثبات می کند؟ و یا اینکه برعکس نتیجه می گرفتید که به این ترتیب نتیجه گیری میلگرام باطل است؟ شاید هم بگویید که عکس العمل دانمارکیها در برابر فرمان آلمانیها، در اینجا مصداق نظریه میلگرام نیست؛ زیرا قدرت اشغالگران آلمانی نزد دانماریکها از مشروعیت لازم برخوردار نبوده است؟ در این صورت آمادگی کسان دیگر را که در فرانسه، لهستان و لتوانی با نانزیها همکاری می کردند چگونه توجیه می کنید؟ شاید هم هیچ کدام از این مطالب را نگویید، زیرا آزمایشهای میلگرام و نتایج آن نمی تواند اندیشه ای را که به عنوان قانون مندی طبیعت انسانی اعتبار دارد، نفی یا اثبات کند. بررسیهای او که در نظر من به همان اندازه مفتون کننده است که نگران کننده، نمی تواند از مقوله علم باشد، بلکه از مقوله دیگری است.

حال به بیان این نکته می پردازم که کار میلگرام از کدام مقوله است، و نیز ببینیم تلاش و پژوهش کسانی که به بررسی رفتارهای انسانی می پردازند، در کجا جای دارد. بدواً مایلم به نامه هایی اشاره کنم که بین فروید و اینشتین رد و بدل شده اند. روزی فروید یکی از کتابهای خود را برای اینشتین فرستاد و از او درخواست کرد نظر خود را درباره آن به وی اطلاع دهد. اینشتین در پاسخ نوشت که آن کتاب به نظر او ممتاز و نمونه است، اما در صلاحیت خود نمی بیند که نسبت به ارزش علمی آن اظهار نظر کند. فروید که کمی متأثر شده بود، در پاسخ نوشت، اگر اینشتین در مقامی نیست که بتواند درباره ارزش علمی این کتاب سخن بگوید، پس چگونه آن را کتابی نمونه و بارز قلمداد کرده است؛ زیرا از دو حال خارج نیست، یا این کتاب دارای ارزش علمی است و یا فاقد هرگونه ارزشی است. بدیهی است که در این مجادله، حق با اینشتین است. درست است که کتاب او نمونه است و حتی یک نمونه برجسته، اما امروزه هیچ کس بر این عقیده نیست که کار فروید در این کتاب، یک کار علمی بوده است، همان گونه که هیچ اندیشمندی معتقد نیست که مارکس در قلمرو علم کار کرده و نیز کسان دیگری نظیر ماکس وبر، لوئیز مامفورد، برونوبتلهایم (Bruno Bettelheim)، یونگ، مارگرت مید (Margaret Mead) و یا آرنولد توین بی. افراد فوق و نیز استانلی میلگرام به ارائه شواهدی در مورد رفتار و احساسات انسانها، در برخورد با مشکلاتی که برخاسته از فرهنگ جامعه آنان بوده است، پرداخته اند. کار آنان نوعی داستانسرایی است. طبیعی است که علم نیز نوعی داستان سرایی است، اما مبنای فرض و شیوه کار آن، با پژوهشهایی اجتماعی مغایر است، آن چنان که اطلاق یک نام برای هر دو، بسیار گمراه کننده است. داستانهای پژوهشگران اجتماعی، به دلیل ساختار و اهداف آن، به حوزه ادبیات تخیلی نزدیک است. این امر بدان معنی است که هم پژوشگران اجتماعی و هم قصه نویسان، حوادث زندگی انسان را تفسیر و تعبیر می کنند و برای تحکیم این تعبیرات به ذکر نمونه های گوناگون می پردازند. تعبیر و تفسیر آنان نه قابل اثبات است و نه قابل ابطال. نیروی جاذبه آن مطالب، در قدرت زبان نهفته است، و یا از ژرفای تشریح و توصیف نشأت گرفته و یا برخاسته از قدرت انطباق مثالها با مصادیق بوده و یا ریشه در قابل قبول بودن موضوعات دارد. و همه اینها در هر دو مورد، در خدمت مقاصد مشخص و قابل شناخت اخلاقی قرار دارد. واژه های «صحیح» و «غلط» در این موارد، آن کاربردی را ندارند که در ریاضیات و یا در سایر علوم متداول است. زیرا در این مقوله ها موضوعی یافت نمی شود که جهان شمول، معقول و دارای اعتبار کلی بوده و در صحت و سقم آنها قابلیت خدشه وجود نداشته باشد. هیچ روش سنجشگرانه ای وجود ندارد که بتواند شاهدی برای صحت و یا دلیلی برای نادرست بودن آنها ارائه دهد. و هیچ قانونی از قوانین آفرینش نیست که بتوان آنها را موجد این رفتارها و حوادث دانست، بلکه همه آنها تابع ظرف زمانی خاص بوده و به شرایطی خاص، و به ویژه به پیشداوریهای پژوهشگر و یا نویسنده بستگی دارند.

مثلاً قصه نویسی همچون د.هـ. لارنس (D.H.Lawrence) شرحی درباره زندگی جنسی یک زن، لیدی چاترلی (Lady Chatterley)، می نگارد. از این نوشته ممکن است به اسرار برخی افراد پی ببریم و از خود سؤال کنیم که آیا در زندگی روزمره خود به نمونه های بیشتری از نوع زندگی لیدی چاترلی برنمی خوریم؟ لارنس هرگز ادعای دانشمندی نداشت؛ اما کاری که می کرد عبارت بود از بررسی و مطالعه دقیق انسانهایی که می شناخت و با همین نگرش عمیق به رفتار آنها، به این نتیجه رسید که در آسمان و زمین ریا و تزویر به مراتب بیشتر از آن است که در فلسفه ما به تصویر آید. آلفرد کینزی (Alfred Kinsay) نیز به پژوهش درباره زندگی جنسی زنان علاقه مند بود و به همین منظور او و دستیارانش با هزاران زن مصاحبه کردند تا دریابند که آنان در مورد رفتارهای جنسی چگونه می اندیشند. هر یک از زنها به شرح قصه زندگی خود می پرداخت؛ هرچند این قصه ها در قالب سؤالاتی کینزی فرم می گرفتند. بعضی از زنان تا آنجا که مجال می یافتند، همه چیز را بازگو می کردند. عده ای هم به توضیح مختصر بسنده می کردند و نیز عده ای هم بودند که دروغ می گفتند. مجموعه این گفته ها- یک گفتار جمعی- شرح زندگانی دسته جمعی زنانی بود که متعلق به زمان و مکانی ویژه بودند. این مجموعه که در قالب آمار و ارقام بیان می شد، طبعاً نسبت به نوشته لارنس، موضوعیت و ذهنیت بیشتری را در برداشت؛ هر چند فاقد بینش روانشناختی بود. اما به هر حال به عنوان داستان مطرح شد؛ به گونه ای که می توان آن را داستانی از هزار و یک شب و از زبان هزار و یک زن پنداشت. محتوای آنها هم البته اختلاف چندانی با رمان لارنس نداشت. نکته مهم در این داستانها این است که زندگی جنسی برخی از زنان به مراتب عجیب تر و فعال تر از آن است که براساس نوشته های دیگر، به خصوص اظهارات فروید، قابل پیش بینی باشد.

من نمی گویم که میان لارنس و کینزی تفاوتی وجود ندارد. لارنس داستان خود را در قالب و ساختار خاصی از زبان بیان می دارد که می توان آن را داستانسرایی یا نقل روایت نامید، در حالی که قالب بیانی کینزی جنبه استدلالی داشته و دارای ساختار مناسب با آن می باشد. این دو شکل و ساختار بدون تردید با یکدیگر اختلاف دارند؛ هرچند که به ظاهر چندان متفاوت به نظر نمی رسند. درباره برادران جیمز، هنری و ویلیام (Henry, William, James) گفته می شد که هنری، قصه نویسی است که مانند روان شناسان می نویسد و ویلیام روان شناسی است که مانند قصه نویسان می نگارد. با توجه به آنچه که من از واژه «قصه» می فهمم، می توانم بگویم که شرح و بازنمود به همان اندازه زندگی آدمی را می نمایاند که نقل و روایت. بدیهی است که تخیلات لارنس در نگارش داستان نقشی تعیین کننده دارد، مضافاً بر اینکه او تعهدی ندارد که واقعیتهای اجتماعی را غیر از آنچه که بدان معتقد است، مدنظر قرار داده و در داستان خود دخالت دهد. داستان او صرفاً محصول دریافتهای شخصی او است و از این لحاظ است که این نوشته ها را، ادبیات تخیلی می نامیم. در حالی که داستانهای کینزی از زبان دیگری مایه می گیرد و محدوده آن پاسخهایی است که به سؤالات او داده شده است. بدین لحاظ داستانهای او را داستانهای مستند و یا واقعی می نامیم. با وجود این، این داستانها مانند دیگر نوشته ها، از پیشداوریهای اخلاقی و تئوریهای جامعه شناسی مالامال است، چه این کینزی است که به سؤال می پردازد و تصمیم می گیرد با چه کسی مصاحبه شود و یا در چه چارچوبی سؤالها و جوابها باید صورت گیرند و بالاخره راه تفسیر و تحلیل جوابها چگونه باید باشد. همه اینها، مطالب و ضوابطی هستند که به داستانهای او شکل و ساختار ویژه داده و آنها را پذیرفتنی و غیرقابل خدشه می سازند. بدیهی است که هم کینزی و هم لارنس در بدو امر می دانسته اند که داستانهای آنها در نهایت دارای چه موضوع و محتوایی خواهد بود؛ چه در غیر این صورت شاید اصلاً به تلاش برای شرح و بیان آن دست نمی یازیدند.

قصه نویس و پژوهشگر اجتماعی، داستان خود را براساس نمونه های آغازین و استعاره ها بنا می کنند. مثلاً سروانتنس (Cervantes)، در چهره دن کیشوت، نمونه زوال ناپذیر یک آرمانگرای اصلاح ناپذیری را که در رؤیا به سر می برد، ترسیم می کند؛ مارکس به عنوان یک مورخ اجتماعی، نمونه یک سرمایه دار ناشناس و بی وجدان و عاری از عذاب روحی را عرضه می دارد؛ فلوبر نقش یک بورژوای مستضعف و رمانتیک را به قهرمان داستان خود، آمابوواری (Emma Bovary) می بخشد؛ مارگارت مید از جوان آسوده خاطر و بیگانه سامورآیی سخن می گوید؛ کافکا نمونه یک شهرنشین از خود بیگانه را مجسم می کند که به بیزاری از خویش کشیده می شود؛ ماکس وبر به توصیف انسانهای سخت کوشی می پردازد که از تأثیر اسطوره ای که او اخلاق پروتستان می نامد، انگیخته می شوند؛ داستایوسکی از انسان در خود فرو رفته ای سخن می گوید که مجذوب عشق و دین می گردد؛ و بالاخره اسکینر (B.F. Skinner) به آفرینش یک آدمک ماشینی می پردازد که راه نجات را در یک تکنولوژی مهربان می جوید.

به جرأت می توان گفت که قصه نویسان قرن نوزدهم، نیرومندترین استعارات و صور خیال (images) را از فرهنگ ما به ما هدیه کرده اند، در حالی که در قرن بیستم این استعارات و صور عمدتاً به وسیله مورخان اجتماعی و پژوهشگران ترسیم شدند، نظیر: جان دیوئی، ویلیام جیمز، اریک اریکسون، آلفرد کینزی، تورستاین وبلن (Thorstein Veblen)، مارگارت مید، لوئیز مامفورد، ب.اف. اسکینر، کارل راجرز، مارشال مک لوهان، نوم (نوئم) چامسکی (Noam Chomsky)، روبرت کولز (Robert Coles) و بالاخره استانلی میلگرام؛ و البته کاملاً مشهود است که سرچشمه برداشت و تصور ما از آنچه که هستیم و در هر شرایط و سرزمینی که زندگی می کنیم، غالباً از داستانهای آنان استنباط می گردد تا از داستانهای قصه نویسان مشهور.

منظور من این نیست که استعارات پژوهشگران اجتماعی آن گونه است که در قصه یا نمایشنامه آمده است. یک قصه نویس، تشبیهات و استعارات خود را از طریق تأکید در ذکر خصوصیات برجسته و جزئیات ویژه رفتار و احساسات افراد خاص- قهرمانان داستان خود- خلق می کند. در این گونه نوشته ها از مباحث جامعه شناسی فقط در تبیین ریشه ها و علل سود برده می شود، در حالی که در مرکز و محور کار، روان شناسی قرار دارد. اما یک پژوهشگر اجتماعی به گونه ای دیگر عمل می کند؛ برای او یک برش مقطعی بزرگ از واقعیتهای موجود جامعه در مرکز قرار دارد و زندگی فردی انسانها در قالب متن و در مجموعه استنتاجها و توضیحات نمودار می گردد. علاوه بر همه اینها، یک نویسنده رمان به گونه ای حرکت می کند که چیزی را نشان می دهد، برخلاف یک پژوهشگر اجتماعی که واقعیتهای اجتماعی مجرد را به خدمت می گیرد، و با دلیل و منطق به استدلال می پردازد. بدین جهت است که داستان غالباً برای ما سرگرم کننده تر است. در حالی که اسکار وایلد و ایولین وو (Evelin Waugh) سیمای ثروتمندان مرفه و پرستندگان تجمل را به ما نشان می دهند، تورستاین و بلن بر آن است تا به کمک استدلال آنان را بیدار ساخته و نسبت به زندگی هشیار سازد. در حالی که بادشولبرگ (Budd Schulberg) شخصیت یک فرد خودپرست را در قالب قهرمان داستان خود، سامی گلیک (Sammy Glick) نشان می دهد، کریستوفرلاش سعی می کند در چارچوب تحلیلهای جامعه شناسانه، منشأ چنین خصلتی را تشریح کند. ملاحظه می گردد که بین این داستان سرایان تفاوتهایی وجود دارد و غالباً خواندن آثار رمان نویسان شیرین تر و لذت بخش تر می باشد. اما قصه های پژوهشگران اجتماعی لااقل به همان اندازه جذاب است و ظاهراً امروزه از پاره ای جهات بیشتر قابل باور و اعتماد می باشد.

چرا پژوهشگران اجتماعی به داستانسرایی می پردازند؟ علت آن بیشتر در اهداف آموزشی و اخلاقی نهفته است. این افراد به همان دلائل به داستان سرایی می پردازند که بودا، کنفوسیوس، هیلل و عیسی مسیح (و نیز د. هـ. لارنس) به ذکر قصص می پرداختند. درست است که پژوهشگران اجتماعی، داستانهای خود را کمتر به متون مقدس غیرقابل ستیز مبتنی ساخته اند، اما اختلاف موجود بین روش وعاظ مذهبی و شیوه های دانشمندان، نباید ما را به شگفتی و یا سوء تفاهم بکشاند. بدون آنکه قصد توهین و یا سبّ بزرگان را داشته باشم، مدعی هستم که عیسی مسیح به همان اندازه از تیزهوشی و ذکاوت یک جامعه شناس برخوردار بود که جامعه شناسی مانند وبلن، برای بیان نظریه طبقه مرفه، نوشته وبلن، عبارتی بهتر و زیباتر از تذکر روایت شده از عیسی مسیح درباره ثروتمندان، شتران و سوراخ سوزن وجود ندارد. [عبور شتر از سوراخ سوزن راحت تر از ورود فرد ثروتمند به ملکوت خداوند است]. تفاوت این دو، به لحاظ پژوهشگران اجتماعی، در آن است که وبلن گاهی به اطاله کلام متمایل است.

برخلاف علم، پژوهشهای اجتماعی منجر به کشفیات جدید نمی گردد، بلکه به کشف مجدد آن چیزی می پردازد که در گذشته نیز به انسانها گفته شده بود و در هر زمان مجدداً باید گفته شود. اگر فشارها و انحرافات جنسی زاده تمدن و پیشرفت است، در این صورت فروید به کشف جدیدی نایل نشده است. اگر خودآگاهی انسان تابع وجود مادی اوست، مارکس مطلب جدیدی کشف نکرده است و بالاخره اگر رسانه همانا پیام است. این مقوله را نباید از کشفیات مک لوهان به شمار آورد. اینان همان داستانهای قدیمی را مجدداً در قالبی جدید ارائه کرده اند، و همین داستانهاست که در دهه ها و قرنهای آینده همچنان بازگو خواهند شد، البته به اعتقاد من، هر بار با قدرت اثرگذاری کمتر، زیرا این گونه که به نظر می رسد، تکنوپولی تمایلی به این نوع داستانها ندارد، بلکه او خواهان واقعیتهای بی چون و چرا و علمی است. شاید حتی بتوان گفت که نظام تکنوپولی به دانش صریح و دقیق بیش از مقوله های حاوی حقایق، بها داده است و در یک کلام تکنوپولی بر آن است که به سردرگمی ذهن، یکبار و برای همیشه خاتمه دهد.

در فرهنگی که ماشین به دلیل توانایی انجام هر کار و قابلیت تکرار بی نهایت هر عمل، بدون رابطه ای انسانی، جایگاه متعالی انسان را اشغال کرده و نمونه بارز شبه انسان گشته و به عنوان عامل ترقی محسوب می گردد، بدیهی است که ذهنیات و معنویات جایگاهی برای تجلی ندارند. تکنیک، نه فقط با چند بعدی بودن، پیچیدگی و تعدد معانی در آراء انسان می ستیزد، بلکه اصولاً مقوله های ذهنی را دشمن خود می داند؛ زیرا این مقوله های انسانی، آمار، بوروکراسی، سنجش افکار و تستهای یکنواخت را با دیده تمسخر می نگرند. در نظام تکنوپولی این امر کافی نیست که هر از چند گاهی ضرورت کشف مجدد حقایق مشهود می گردد و پژوهشگران اجتماعی با دیده انتقادی به مسائل اخلاقی و رفتار انسانها می نگرند و اظهار نگرانی می کنند. در نظام تکنوپولی اگر به کسی عنوان «اخلاقی» داده شود، یک توهین تلقی می گردد. تکنوپولی همچنین نمی پذیرد که پژوهشهای اجتماعی به خلق استعارات، صور خیال و اندیشه هایی دست زند که یاریگر انسان در یک زندگی همراه با تفاهم و عظمت باشند. یک چنین برنامه ای برای این نوع زندگی، فاقد آن زرق و برق ظاهری است که تأمین آن در گرو دانستن ظرایف و دقایق است و وظیفه انحصاری علم. از این جهت است که باید به روان شناسی، جامعه شناسی و انسان شناسی، لباس علم پوشاند تا از رهگذر آن، بشریت مانند گیاهان، سیارات و قطعات یخ، موضوعی علمی شود. و

به همین دلایل است که می بینیم معلوماتی عامیانه و بدیهی، نظیر اینکه انسانها از مرگ می هراسند و یا کودکان خانواده هایی که برای تحصیل علم ارزش قائلند، غالباً در مدرسه بهتر از دیگران درس می خوانند، کشفیات جدید علمی می شود. و به همین دلیل است که پژوهشگران اجتماعی خودشان را دانشمندانی می پندارند، نظیر دانشمندان علوم طبیعی، که بدون پیشداوری و نظری خاص به پژوهش می پردازند. براساس همین واقعیت است که اصولاً ادعا می شود، سیاستهایی که برای اجتماع اتخاذ می گردند بر پایه واقعیتهای عینی استوار هستند. در نظام تکنوپولی، این استدلال کفایت نمی کند که جدا کردن سیاهپوستان از سفیدپوستان در آموزشگاهها، کاری است ضد اخلاقی و نیز نمی توان به عنوان سندی برای این امر خلاف اخلاق، به کتابهایی نظیر: پسر سیاه (Black Boy)، مرد نامرئی (Invisible Man) و یا دفعه بعد، آتش (The Fire Nest Time) استناد کرد؛ بلکه حتی در ارگانهایی قضایی و در مقام قضاوت جهت جلب آرای مناسب، باید کوشید تا به کمک آزمونهای ورودی مدارس و یا تستهای هوش و روان شناسی اثبات کرد که سیاهان دارای توانایی و شعور کمتر بوده و به دلیل تبعیضات و جدایی از سفیدپوستان، خود را حقیر احساس می کنند. در سیستم تکنوپولی این قول که بی خانمان شدن انسانها امری است ضد اخلاقی و دور از شأن آدمی، به هیچ وجه کارآیی ندارد، حتی اگر از یک قاضی یک سیاستمدار و یا یک بوروکرات بخواهید تا کتاب بینوایان، یا نانا (Nana) نوشته امیل زولا، و یا حتی عهد جدید را بخوانند؛ بلکه باید آماری ارائه داد که نشان دهد انسانهای بی خانمان، واقعاً بدبخت هستند و سربار اقتصاد جامعه. امروز دیگر نمی توان از نظریات داستایوفسکی، فروید، دیکنس، وبر، توآین و مارکس به یک دانش مشروع دست یافت. اینها جالب هستند و دارای ارزش خواندن و محصول هنری گذشته ما؛ لیک اگر بخواهیم به حقیقت دست یابیم، باید خود را به علم متکی سازیم. به این ترتیب می رسیم به آن نکته اساسی که من از علم زدگی می فهمم، و نیز می رسیم به بررسی این سؤال که چرا این علم زدگی در نظام تکنوپولی پدیدار شده است؟

در سطور گذشته کوشیدم تا نشان دهم که علم، پژوهشهای اجتماعی و آنچه که ادبیات تخیلی می نامیم، سه دستاوردی هستند که با یکدیگر متفاوت بوده و هر کدام عهده دار رسالتی خاص می باشند؛ اما سرانجام هر سه اینها فرمهایی از بیان ما وقع هستند، یعنی ماحصل تلاش انسانهایی است که درصددند به تجربیات و گذشته های انسانی انسجام ببخشند. اما این هر سه دارای اهداف متفاوت بوده، سؤالهای متفاوتی را مطرح می کنند؛ از روشهایی برای دستیابی به مقاصد خود سود می برند که با یکدیگر متفاوت است و بالاخره هر کدام به واژه «حقیقت» معانی متفاوتی می بخشند. از بسیاری لحاظ، وجه مشترک پژوهشهای اجتماعی با علم بسیار کم است، در حالی که برعکس با ادبیات تخیلی وجوه اشتراک بیشتری دارد. علی رغم همه اینها، دانشمندان علم الاجتماع از دیرباز درصددند تا خود را به اعتبار نام و نشان در ردیف فیزیکدانان، شیمیدانان، زیست شناسان و دیگر دانشمندانی قلمداد کنند که در جستجوی قوانین و هماهنگیهای جهان طبیعت می باشند. چرا علمایی که به مطالعه درباره انسان می پردازند، چنین می کنند؟ فهم این مسئله چندان مشکل نیست. بزرگ ترین موفقیتهای عصر جدید، شاید هم تنها موفقیت، در شاخه های پزشکی، داروشناسی، بیوشیمی و اخترفیزیک بوده است. تمامی دستاوردهای مربوط به ماشین آلات صنعتی، صنایع بیولوژیکی و الکترونیک، نتایج قطعی کاربرد روشهای متداول علوم طبیعی است؛ از قبیل تعیین هدف، قبول فرضیات بنیادی و روشهای عملی و اسلوب کار. همین روشهای علمی خاص بوده که این دستاوردها را ممکن ساخته است. همین موفقیتها است که به علم، اعتبار و مرجعیت بخشده و کسانی که مدعی عنوان دانشمندی هستند، همان اعتبار و مرجعیت را می جویند. به همه اینها باید آن امید و آرزویی را افزود که در قرن نوزدهم پدیدار شد و گمان می کرد که اصول و روشهای مطالعه در علوم طبیعی، عیناً و بی کم و کاست و با همان نتایج موفقیت آمیز، به دنیای اجتماع قابل انتقال و انطباق بوده و دارای همان کاربرد و ثمرات می باشد. اینکه آن امیدها به مثابه خیال بافیهایی عبث و گمراه کننده جلوه گر شده است؛ به خصوص اگر ارزشها و امتیازات مادی، روانی و اجتماعی را که عنوان «دانشمند» به دنبال خود دارد و اعتباری را که به صاحب این مقام می بخشد، در نظر بگیریم، به راحتی در می یابیم که چرا برای پژوهشگران اجتماعی مشکل است که خود را از این عناوین جدا سازند.

آنچه به آسانی قابل درک نیست، این است که چرا ما، این چنین با حرص و ولع و با آغوشی گشاده، خود را در تداوم بخشیدن و پایدار ساختن این امیدهای عبث و آرزوهای پوچ سهیم کردیم؟ شاید و تا حدودی می توان دلیل را در عدم درک مبانی و اهداف علوم طبیعی و همچنین عدم توجه به مقاصد پژوهشهای اجتماعی و نیز عدم اطلاع از تفاوتهای اصولی میان جهان فیزیک و دنیای اجتماع دانست. اما مطلب فراتر از اینها است.

در دورانی که مردانی مانند گالیله، نیوتون و بیکن و نیز صنایع و تکنولوژیهای جدید، مبانی علوم طبیعی را آفریدند، حاکمیت و اعتبار هیئت قدیم و مدلهای دیرین جهان طبیعی و به تبع آن «سفر آفرینش» نیز دچار بی اعتباری گردید. زمانی که علوم طبیعی، صحت پاره ای از این عقاید را آن هم فقط در مباحثی معین مورد تردید قرار داد، با این کار تمامی اصول عقاید و جهان بینی های مقدس را مدفون ساخت و سرانجام تمامی مبانی و منابعی را که اکثریت انسانها با اتکای به آن در جستجوی حاکمیت و سیطره اخلاق بودند، متلاشی نمود. به نظر من، به هیچ وجه اغراق آمیز نیست اگر ادعا شود که زمان رخت بربستن قداستها از متن جامعه، جهان همچنان در تکاپوی دستیابی به سرچشمه هایی دیگر از مرجعیت اخلاق به سر می برد. تا آنجا که من می دانم، تاکنون هیچ دانشمند متعهد علوم طبیعی، نه در دوران رنسانس و نه در عصر جدید، مدعی نشده که روشهای علوم طبیعی و یا کشفیات این علوم به ما گفته باشند چه باید بکنیم و یا رفتار ما با همنوعانمان را خوب، زشت، درست و یا نادرست توصیف کرده باشند. ضوابط علوم طبیعی، که دانش پژوه را بر آن می دارد تا در مقام بررسی یک شیئی، نسبت به موضوع مورد مطالعه موضعی عینی داشته باشد، ممکن نیست همین دانشمند را وادار سازد تا در نقش خود به عنوان یک دانشمند، به صدور احکام و آرای اخلاقی بپردازد. هنگامی که دانشمندان علوم طبیعی به توصیه های اخلاقی می پردازند، که مثلاً چه باید کرد و یا از چه چیز باید دوری جست، از همان جایگاهی سخن می گویند که من و شما و دیگران از آن برخورداریم، و به عنوان شهروندان و همنشینان نگران و رنجیده یسیاره ای که مورد تهدید قرار گرفته است، و بالاخره به عنوان مردان و زنانی عاقل که دارای وجدان بیدار بوده و مانند ما در تکاپوی یافتن پاسخی به این سؤال هستند که: حجبت نهایی احکام اخلاقی کدام است. اما در جهانی که آکنده است از مخاطبهای ره گم کرده و کسانی که در طلب حجیت نیرومند اخلاقی در التهاب اند و مصرانه نگاه تمنا به سوی دانشمندان علوم طبیعی دوخته اند تا به جهانیان اعلام دارند که این علم است که سخن می گوید نه یک زن و یا یک مرد خاص. اما دانشمندی یافت نخواهد شد که بتواند صادقانه و با حفظ شرافت خود، بدین کار بپردازد.

دانشمندن علوم اجتماعی ما، از آغاز به موارد فوق کم اعتنا بوده و یا از علم بینشی نیرومند طلب نمی کردند. آنها همچنین تصویر روشنی از میدان کاربرد روشهای خود نداشتند و به وضوح نمی دانستند به چه سنخ سؤالاتی می توانند پاسخ گویند و کدام سؤال را بی جواب خواهند گذارد. در هر صورت مانعی نمی دیدند که مدعی شوند کشفیات آنان و نیز روشهای دقیق کار آنها قادر است به ما دستورالعملهایی برای کردار و رفتار صحیح ارائه دهد. به همین دلیل است که دانشمندان علوم اجتماعی را غالباً بر روی صفحات تلویزیون، در لیست صاحبان پرفروش ترین کتابها، در بخش کتابهای راهنما و ارشادی کتابفروشیهای فرودگاهها می بینیم. نه به این دلیل که قادرند به ما بگویند بعضی انسانها در بعضی اوقات چگونه رفتار می کنند، بلکه به این دلیل که مدعی اند، می توانند بگویند چگونه باید رفتار کنیم؛ نه به این دلیل که به عنوان همنوعانی مجرب و برخوردار از عمری طولانی تر و در کوره های غم و رنج آبدیده تر و به عنوان کسانی که بیشتر و عمیق تر از دیگران در مورد مشکلات خاص به تفکر پرداخته اند، بلکه به این دلیل که همیشه بر این اندیشه رؤیایی تکیه زده اند که آنچه می گویند و هر راه حلی که ارائه می دهند، زاییده آمار، داده ها و روش کار بوده و در یک کلام از علم برخاسته است و نه از شخص آنان، ما نیز مشتاقانه به آنان خوشامد می گوییم، زیرا ره گم کردگانی هستیم که در ورای خود و در آن سوی آرای ضعیف خود در جستجوی کانونهایی هستیم که رفتار و اندیشه ما را به سلاح اخلاق و معنویت مجهز سازد؛ اگرچه امروزه صرف نظر از حاکمیت زور محض، که هرگز نمی توان آن را به صفت اخلاق متصف نمود، ظاهراً چیز دیگری غیر از حاکمیت ابزارها و روشها برای ما نمانده است.

این است آنچه که م از علم زدگی استنباط می کنم. علم زدگی فقط در به کار گرفتن تکنیک معیوب و ناتوان کمیت بخشی به مقولات و موضوعاتی که معضلات آنها به کمک اعداد حل نمی گردد، خلاصه نمی شود؛ علم زدگی فقط یکسان انگاشتن رخدادها و پدیده های جهان فیزیکی با حوادث و تجربیات جهان انسانها نیست، علم زدگی فقط این ادعای دانشمندان علم الاجتماع نیست که با همان هدف و روشی که به مطالعه فیزیکی جهان می پردازیم، می توانیم به مطالعه انسان نیز بپردازیم؛ علم زدگی همه اینها و به مراتب بیشتر از اینها است. علم زدگی تبلور امیدها و آرزوهای متزلزل و نمایانگر چهره تخیلی این اعتقاد رؤیایی است که، مجموعه ای پیچیده از روشهای یکدست و استانداردیزه به نام «علم» قادر است کانون ستیزناپذیر معنویت و سرچشمه حاکمیت اخلاق به حساب آید و پایه و زیربنای اصلی و فوق بشری پاسخهایی گردد برای سؤالاتی نظیر: «زندگی چیست؟ آغاز آن کی و کجاست؟»؛ «مرگ و رنج چیست؟»؛ «درست و نادرست کدام است؟»؛ «مقاصد خوب و بد کدامند؟»؛ «انسان باید چگونه بیندیشد، چگونه احساس کند و چگونه رفتار کند؟».

وقتی پرزیدنت ریگان می گوید که شخصاً با سقط جنین مخالف است، اما این وظیفه علم است که باید به ما بگوید حیات در جنین از چه زمانی آغاز می گردد، با نمونه ای از علم زدگی مواجه می شویم. نمونه دیگر علم زدگی، عدم اظهارنظر مخالف یک دانشمند در این مورد، و یا عدم درج یک مقاله انتقادی در صفحات علمی یک روزنامه است. سهیم بودن تک تک افراد در تداوم بخشیدن به این باور تیره و تار و تخیلی، که علم سرچشمه حاکمیت اخلاق می باشد، خواه آگاهانه، خواه از روی جهل، خود نمونه ای از علم زدگی است. علم قادر است به ما بگوید از چه زمانی قلب شروع به تپیدن می کند، و یا جنین چه موقع شروع به حرکت می کند، و یا اینکه امکان ادامه حیات جنین خارج از رحم مادر، در هر یک از مراحل رشد براساس آمار چقدر است؛ اما اگر قرار شد علم، معیارهایی برای حقیقت زندگی، انسان دوستی و شخصیت انسانی تعیین کند، در اینجا میزان حاکمیت علم از من و شما بیشتر نیست. پژوهشهای اجتماعی می تواند به ما بگوید که رفتار بعضی از انسانها با توجه به قدرت و مرجعی که آن را رسمی و مشروع می دانند چگونه است، اما این توانایی را ندارد به ما بگوید که یک حاکمیت و مرجعیت چه زمانی مشروع بوده و چه موقعی از مشروعیت برخوردار نیست؛ یا اینکه به ما تعلیم دهد چگونه باید تصمیم گیری کنیم و فرمانبرداری چه زمانی صحیح است و چه مواقعی نادرست. پاسخ چنین سؤالهایی را از علم طلب کردن، و یا این گونه پاسخها را بدون بررسی و مطالعه پذیرفتن، مفهوم واژه یعلم زدگی است. و این همان آرزوی دور و دراز تکنوپولی است.

زیگموند فروید در اواخر عمرش به مناظره ای با خود پرداخت درباره آنچه که آینده یک پندار می نامید. پندار موردنظر او عبارت بود از اعتقاد به یک هستی و دانایی و حاکمیت اخلاقی، در فراسوی مرزهای بشری؛ یعنی اعتقاد به خداوند. بحث فروید این نبود که آیا اصولاً خدایی وجود دارد یا خیر، بلکه سؤال این بود که آیا نجات بشریت بدون اعتقاد به خداوند ممکن است یا خیر. به عبارت دیگر آیا خداباوری بشریت را به لحاظ روانی، فرهنگی و اخلاقی، بهتر سر و سامان می دهد یا بی اعتقادی نسبت به خداوند، فروید شک و تردید خود را با قدرت و مهارت خاص خودش- از زبان مرد سالخورده ای که خود اوست، و با او مشغول بحث و جدل است- تقریر می کند. سرانجام این عقل فروید است که در این بحث برنده می شود، با این نتیجه که بشریت باید بتواند بدون پندار خدا، از عهده زندگی برآید؛ خواه این پندار برای بشریت مفید باشد، خواه نباشد. فروید نتوانست متوجه این حقیقت شود که با این کارش به پندار دیگری ارجحیت بخشیده و آن اعتقاد مبهم به آینده ای است که در آن، متدلوژی و شیوه های علوم طبیعی و اجتماعی، حقیقت «واقعی» رفتارهای انسانی را به منصه ظهور رسانده و بشریت با مدد دانشمندان واقع بین و بی طرف، به یک کانون تجربی حاکمیت و اقتدار اخلاق دسترسی خواهد یافت. اگر فروید استحاله و دگرگونیهایی را که گریبانگیر چهره آخرین ملجاء و حاکمیت عصر ما گردیده، پیش بینی می کرد، (یعنی استحاله و تبدیل یک مرد سالخورده و دارای ریشهای بلند و سفید به انبوهی مرد و زن جوان و دارای روپوشهای بلند و سفید)، در این صورت جهت ها و هدفهای دیگری برای پرسشهای خود در نظر می گرفت. اما او به انجام این کار توانا نبود. از این جهت است که من می خواهم در اینجا به این کار بپردازم. نه بدین منظور که جوابی داده باشم، بلکه به این امید که این کار باعث طرح مباحثه جدیدی شود، اینکه: در عصر تکنوپولی، در میان پندار خدا، پندار علم زدگی و فقدان پندار یا فقدان هرگونه امید به یک منبع نهایی حجیت اخلاقی، کدام یک بیش از همه احتمالاً به سود انسان است و کدام یک مصیب بارتر از همه خواهد شد./998/د101/ح

منبع: راسخون