یادداشت؛
نظریه اسلام انقلابی
یادداشت پیش رو پاسخی است به انتقاد و شبهاتی که از کتاب «طرحِ کلّیِ اندیشۀ اسلامی در قرآن» اثر آیت الله العظمی سیدعلی خامنه ای مطرح شده است.
به گزارش گروه سیره امامین انقلاب خبرگزاری رسا، خوشبختانه در طولِ سال‌های اخیر، جلساتِ متعدّدی دربارۀ کتابِ «طرحِ کلّیِ اندیشۀ اسلامی در قرآن» برگزار شده و نیروهای فرهنگی و فکریِ جریانِ انقلاب، مشتاقانه در چنین کلاس‌هایی شرکت کرده‌اند. بااین‌حال، همچنان محتاج مواجهات «موشکافانه» و «منطقی» و «تحلیلی» هستیم. براین‌اساس، تصمیم گرفتم تا پاره‌ای از «اشکالات» و «شبهات» را دربارۀ این اثر، بپرورانم تا ذهن‌های نقاد و جویای حقیقت را، فعّال و بیدار سازم و کمک کنم تا از «شک» و «تحقیق» و «عقلانیّت»، به «یقین» و «ایمان» و «باور» برسند، نه از «تعصّب» و «تقلید» و «عوامانه‌اندیشی». تعصّب، دلیلی برای بقاء و پایداری ندارد و اعتقادِ مقلّدانه، دیر یا زود، فرومی‌ریزد. پس باید به تعبیرِ علامه مرتضی مطهری، در پیِ «شکِ مقدّس» بود و باورها و دانسته‌های خویش را با محکِ «عقل» و «منطق»، سنجید. و اینک، پرسش‌ها و مسأله‌های انتقادی که در پی می‌آیند، می‌توانند چنین نقشِ مهمی را ایفا کنند و پاسخ‌های نیز که داده شده‌اند، شاید بتوانند موجباتِ شکل‌گیریِ نگاه‌های تازه و نوآورانه را نسبت به کتابِ «طرحِ کلّیِ اندیشۀ اسلامی در قرآن» فراهم کنند.
۱- دوگانه «انقلاب/ نظام»
این اثر، ناظر به شرایطِ «انقلاب‌کردن» است نه «حکومت‌کردن»؛ چون هدفِ آیت‌الله خامنه‌ای از آن، تهییجِ مردم و راه‌اندازیِ بسیجِ اجتماعی در راستای مبارزهِ با حکومتِ پهلوی است. ازاین‌رو، از جنسِ «نهضت» است نه «نهاد»؛ «پویا» است نه «ایستا»؛ «ساختارشکن» است نه «ساختارساز»؛ «نفیی» است نه «اثباتی»؛ «برهم‌زننده» است نه «برپادارنده». با فکری که «تخریب» می‌کنیم، نمی‌توانیم «بازسازی» کنیم. اینها، دو «ساحتِ متفاوت» هستند و به‌طورِ ضروری، ارتباطی با یکدیگر ندارند. پس ازآنجاکه اکنون، نظامِ اسلامی «برقرار» است و «مبارزه»ای در میان نیست، به‌کارِ امروز نمی‌آید و هیچ گِرهی را نمی‌گشاید.
پاسخ این است که:
اوّلاً، «ایدئولوژیِ انقلاب»، دو لایه دارد؛ «لایۀ نفیی» و «لایۀ اثباتی». پس معرفیِ ایدئولوژیِ انقلابی به‌صورتِ امری که تنهاوتنها، ناظر به «تخریب» و «مبارزه» و «سلب» است، صحیح نیست.
ثانیاً، در ادبیّاتِ رایجِ «علومِ اجتماعیِ سکولار»، جمعِ میانِ «نهضت» و «نهاد»، محال است و همین که «نهضت» پا به مرحلۀ «نهاد» می‌گذارد، پایان می‌یابد، امّا بر اساسِ «نظریۀ نظامِ انقلابی» که آیت‌الله خامنه‌ای، آن را در بیانیّۀ گامِ دوّم ِانقلاب مطرح کرده، جمعِ میانِ این دو، ممکن است و «نظامِ جمهوریِ اسلامی» در متنِ خویش، «انقلابِ اسلامی» نیز هست و برپاییِ آن، به‌معنیِ «عبور از انقلاب و انقلابی‌گری» نیست. پس حتّی در دورۀ «استقرار» و «تثبیت» نیز، «ایدئولوژیِ انقلابی» به‌کار می‌آید.
۲- دوگانه «التقاط/ خلوص»
بیش‌وکم، متأثّر از «فضای مارکسیستی و سوسیالیستیِ دهۀ پنجاهِ شمسی» است؛ چنان‌که در آن دورۀ تاریخی، بسیاری از روحانیان، گرایش‌هایی ازاین‌دست داشتند. به‌بیان‌دیگر، می‌توان رگه‌ها و نشانه‌های اندیشۀ مارکسیستی را در آن مشاهده کرد، از قبیلِ این‌که آیت‌الله خامنه‌ای در این اثر، اسلام را خواهانِ «جامعۀ بی‌طبقه» دانسته، درحالی‌که این فکر، برخاسته از «ایدئولوژیِ مارکسیستی» است.
پاسخ این است که:
مطالعۀ دقیقِ تمامِ محتوای این اثر نشان می‌دهد که در آن، هیچ ردّ پایی از ایدئولوژیِ مارکسیستی وجود ندارد، بلکه ایدئولوژیِ مارکسیستی به چالش نیز کشیده شده است، از جمله؛
اوّلاً، در اثر آمده است که: «كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً»، یعنی مردمان، همه یک «امّت/ گروه» بودند، درحالی‌که بعضی می‌گویند «كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً»، اشاره است به «اشتراکِ اوّلیّه دوران‌های ماقبلِ تاریخ»، امّا شاهدی بر این معنا وجود ندارد، جز این‌که تعبیرِ «اشتراکِ اوّلیّه»، بر سرِ زبان‌هاست، و ما حیف‌مان می‌آید که قرآنِ کریم هم از آن نمد، کلاهی نداشته باشد. ولی ما هرگز سعی نمی‌کنیم که به قرآنِ کریم، «چیزی از جای دیگر بچسبانیم»؛ چون همان‌که از قرآنِ کریم می‌فهمیم، ما را بس است و قرآنِ کریم، احتیاج ندارد که ما از «حرف‌ها و فرهنگ‌های دیگران»، حاشیه و ذیلی، به آن بدهیم و به‌خیالِ خود، سرافرازش کنیم!(طرحِ کلّیِ اندیشۀ اسلامی در قرآن، ص ۳۲۰).
ثانیاً، در بخشی از کتاب می‌خوانیم: «مکتب‌های مادّی» می‌گویند باید جامعه‌ای تشکیل دهیم که در آن، «فقر/ جهل/ ظلم/ استثمار/ تبعیض» نباشد، امّا برای این پرسش که پس‌ازاین، می‌خواهیم در جامعه چه کنیم، پاسخی ندارند؛ زیرا نهایتِ زندگیِ انسان را همین «بهره‌برداری‌های مادّی» می‌دانند و به «انسانیّت» و «ارزش‌های عالیِ انسانی»، فکر نمی‌کنند. این در حالی است که از نظرِ «مکتب‌های الهی»، تازه در این مرحله است که «هدفِ عالی»، آغاز می‌شود و آن، عبارت است از «پیراسته‌شدنِ انسان/ انسان‌شدنِ بنی‌آدم/ به‌جریان‌افتادنِ فضایل در وجودِ انسان»(همان، ص ۳۸۱).
ثالثاً، نویسنده تصریح می‌کند که: علّتِ ظلم‌ها و تن به ظلم دادن‌ها، «دوری از یادِ خدای‌متعال» است(همان، ص ۵۷۹). این در حالی است که ایدئولوژیِ مارکسیستی، علّت‌العل را «مالکیّتِ خصوصی» می‌شمارد و «دین» را افیون و مخدِّرِ توده‌های معرفی می‌کند.
رابعاً، دربارۀ جامعۀ بی‌طبقه، این‌طور توضیح داده شده که «اختلافِ طبقاتی» یعنی انسان‌هایی که در جامعه زندگی می‌کنند، دو دسته‌اند: یک عدّه محکومند که محرومیّت بکشند و رنج ببرند؛ و یک عدّه هم برخوردارند(همان، ص ۲۶۶).
۳- دوگانه «اسلام معنوی/ اسلام انقلابی»
اگر در دوره‌های تاریخیِ قبلی، تنها به «وجوهِ معنوی و باطنیِ اسلام» پرداخته می‌شد و اسلام در «عبادیّات» و «معنویّات»، منحصر شده بود، در دورۀ تاریخیِ اخیر که دهه‌های چهل و پنجاهِ شمسی را شامل می‌شود، به اسلام، تنها از زاویۀ «مبارزه و کشمکشِ اجتماعی» و «ضدّیّتِ با ظلم و جور» نگاه شد و پاره‌ها و لایه‌های معنوی و درونیِ اسلام، به فراموشی سپرده شد. به‌این‌ترتیب، یا «آزادیِ معنوی» اصالت یافت و «آزادیِ اجتماعی» به حاشیه رفت، یا «آزادیِ اجتماعی»، اصالت یافت، و «آزادیِ معنوی» نادیده گرفته شد. آیت‌الله خامنه‌ای که در همین دهه‌ها می‌زیسته و تابعِ دغدغه و حسّاسیّتِ غالب در این دهه‌ها بود، از آفتِ یادشده، در امان نمانده و گرفتارِ برجسته‌سازی و مبالغه در بیانِ لایه‌های اجتماعی و برون‌گرای اسلام شده است. ازاین‌رو، اثرِ وی تهی از «معنا» و «معنویّت» است و اسلامِ تجسّم‌یافته در آن، شبیهِ مکتبی است که جز ستیز و نزاع و تسلّط بر جامعه و حکومت، چیزی نمی‌شناسد.
پاسخ این است که:
اوّلاً، او در این کتاب، نه‌فقط جنبه‌های معنوی و الهیِ دین را کم‌رنگ نمی‌کند، بلکه آنها را گسترش می‌دهد و از گوشۀ دل و کنجِ خلوتِ مؤمنانه، به نظام‌ها و ساختارهای اجتماعی نیز سوق می‌دهد و می‌خواهد افزون‌بر حریمِ درون و باطن، حریمِ بیرون و ظاهر نیز، رنگ‌وبوی خدایی داشته باشد. پس اندیشۀ او، ضدّمعنویّت یا بی‌اعتنا به معنویّت نیست، بلکه معنویّتِ او، در معنویّتِ باطنی و شخصی خلاصه می‌شود، بلکه معنویّتِ سیاسی و اجتماعی را نیز دربرمی‌گیرد.
ثانیاً، ایشان در همان دورۀ تاریخی، آثارِ دیگری نیز داشت که به‌طورِ عمده، ناظر به وجوهِ اخلاقی و معنویِ اسلام بود، و این نشان می‌دهد که ایشان، هیچ بخشی از اسلام را به‌نفعِ بخشِ دیگر، کنار ننهاده بود.
۴- دوگانه «روایت سنّتی از دین/ روایت انقلابی از دین»
به‌دلیلِ آن‌که در آن، «اصلِ عدل» از مجموعۀ پنج‌گانۀ «اصولِ اسلامی- شیعی» حذف شده، نوعی «تحریف» به‌شمار می‌آید.
پاسخ این است که:
اوّلاً، نویسنده، «معاد» را نیز جزوِ «اصولِ عقایدِ اسلامی- شیعی» است، مطرح نکرده است. حال آیا می‌توان ادّعا کرد که وی به «معاد» نیز اعتقاد نداشته است؟!
ثانیاً، واقعیّت این که هدفِ آیت‌الله خامنه‌ای از این جلسات، تدریسِ یک دورۀ اصولِ عقایدِ اسلامی–شیعی نبوده، بلکه تنها می‌خواسته «روایتی انقلابی و روزآمد» از «برخی از اصول» ارائه کند، و نه «همۀ آنها».
ثالثاً، انتخابِ سه مسألۀ «توحید» و «نبوّت» و «ولایت»، نشان می‌دهد که ایشان در پیِ مطرح‌کردنِ مسألۀ «تحوّلِ اجتماعی» از چشم‌اندازِ «ولایتِ خدای‌متعال» و «ولایتِ رسولانِ الهی» و «ولایتِ امامانِ معصوم» و در نهایت، «ولایتِ ولیّ‌فقیه» بوده است، و از جهت، موجب شده که به مسألۀ «معاد» نپردازد و اصلِ «عدل» را نیز در متنِ سه بحثِ یادشده، بگنجاند. این نوع ساختارپردازی را باید یک بُرش و برداشتِ نو از «سلسلۀ طولیِ ولایت» در هستی‌شناسیِ اسلامی- شیعی دانست.
همچنین «ایمان» در کنار «اصولِ اسلامی» مطرح شده، درحالی‌که هیچ‌یک از عالمانِ مسلمان، «ایمان» را جزوِ «اصولِ اسلامی» قلمداد نمی‌کنند.
پاسخ این است که:
آیت‌الله خامنه‌ای، هرچند به‌طورِ «مستقل» به مسألۀ «ایمان» پرداخته، امّا آن را جزوِ اصولِ عقایدِ اسلامی- شیعی قلمداد نکرده است، چنان‌که می‌گوید: بحث دربارۀ ایمان، یک «بحثِ مقدّماتی» است؛ چون برای «شناختِ اصولِ اساسیِ اعتقادیِ دین»، در ما «شوق» برمی‌انگیزاند(طرحِ کلّیِ اندیشۀ اسلامی در قرآن، ص ۱۳۹).
۵- دوگانه «ولایت اقلّی/ ولایت اکثری»
در این اثر، از آموزۀ «ولایت»، تفسیری سنّی و به‌شدّت غیرشیعی شده است، به‌طوری‌که ولایت از معنای «اطلاعت از اهلِ بیتِ رسولِ اکرم» به‌معنای «همبستگی مسلمانان با یکدیگر» و «فاصله‌گیریِ هویّتیِ آنان با غیرمسلمانان»، تغییر یافته است. به‌این‌ترتیب، روایتیِ «تقلیل‌گرایانه» و «تحریف‌آلود» از آموزۀ ولایت، عَرضه شده است.
پاسخ این است که:
اوّلاً، ایشان تصریح می‌کند که جامعۀ اسلامی، نیازمندِ یک «مرکزِ اداره‌کننده» با شرایطی خاص است. «وحدت» در جامعۀ اسلامی لازم است و وحدت، بدونِ «تمرکزِ نیروی اداره‌کننده»، ممکن نیست. اگر بر هر گوشه‌ای از عالمِ اسلام، یک قدرتی حکومت کند، اجزای این پیکر از یکدیگر وامی‌روند و از هم جدا می‌شوند و در یک راه حرکت نمی‌کنند(طرحِ کلّیِ اندیشۀ اسلامی در قرآن، ص ۵۵۷). اگر جامعۀ اسلامی بخواهد به‌وقت، منافع را جذب، و ضررها و زیان‌ها را دفع کند، و در داخل، اجزای ملائم و پیوسته، و در مقابلِ دشمن، حکمِ یک دستِ واحد را داشته باشد، محتاج است که یک «مرکزِ فرماندهیِ مقتدر» در درونِ خود داشته باشد تا همۀ عناصرِ این جامعه، از آن مرکز «الهام» بگیرند. آن مرکز که در متنِ جامعۀ اسلامی، از تعارض‌ها جلوگیری، و نیروها را به یک سمت هدایت می‌کند(همان، ص ۵۵۹).
ثانیاً، مسألۀ ایشان این است که یک عدّه‌ای خیال می‌کنند که ولایتِ ائمه، یعنی فقط ائمه را «دوست» بداریم!(همان، ص ۵۲۳)، درحالی‌که ولایت، بر «تبعیّت» و «مشابهت» دلالت دارد، نه «محبّتِ محض و تهی از عمل و تعهّدِ عینی».
۶- دوگانه «دین‌داری منفعت‌گرا/ دین‌داری حقیقت‌گرا»
به‌دلیلِ این‌که آیت‌الله خامنه‌ای در پیِ شوراندنِ مردم در مقابلِ حکومتِ پهلوی بوده، نگاهِ «کارکردگرایانه» و «ابزاری» به دین داشته و اسلام را به وسیله و سلاحی برای مبارزه با حکومتِ پهلوی، فروکاهیده است. به‌عبارت‌دیگر، ایشان هیچ‌گاه به «حقانیّتِ» اسلام نپرداخته و دربارۀ «صدق» و «واقع‌نماییِ» گزاره‌های آن، سخنی به میان نیاورده است؛ چون این امر برای وی، موضوعیّت نداشته و او مستقل از داوری دربارۀ «منزلتِ معرفتیِ دین»، تنها در پیِ «استفادۀ ابزاری از دین در ساحتِ سیاست» بوده است.
پاسخ این است که:
اوّلاً، مسألۀ ایشان در این اثر، «حقایقِ دین» است، نه «حقانیّتِ دین»؛ به‌این‌معنی‌که ایشان می‌خواهد «ذهنیّتِ دینیِ مردم» را بر اساسِ «دین»، بازسازی کند و نشان دهد که «دین‌دانی» و «دین‌داریِ» مردم، با واقعیّتِ خودِ «دین»، فاصله دارد و ما در «فهمِ دین» و «عمل به دین»، دچارِ انحراف شده‌ایم. براین‌اساس، می‌کوشد «پاره‌های مغفول ومهجورِ اسلام» را بازگوید و جامعه را متوجّهِ ابعاد و عرصه‌های گوناگونِ دین‌داری کند. به‌بیان‌دیگر، پیش‌فرضِ او این بوده که دین‌داران، «معتقد» به دین هستند و در ارزش‌های آن، «چون‌وچرا» نمی‌کنند، امّا مسأله این است که در «شناختِ دین»، به‌خطا رفته‌اند و «مواجهۀ گزینشی و دلبخواهانه» با دین داشته‌اند. از جمله، دین‌داران از «لایه‌های اجتماعیِ دین»، غفلت کرده و دین را به «حوزۀ باطنی و شخصی»، محدود ساخته‌اند، درحالی‌که «قلمروِ دین»، گسترده‌تر از این است و دین می‌تواند «نظاماتِ اجتماعی مستقل و متمایز» بیافریند که «ماهیّتِ توحیدی» داشته باشند. بدیهی است که این برداشت، به‌معنیِ «خدمت به دین» است، نه «استفادۀ ابزاری از دین به‌نفعِ سیاست و مبارزۀ سیاسی»
ثانیاً، تفاوت است میانِ فردِ «معتقد»ی که می‌خواهد به کارکردهای دین هم بپردازد و به‌این‌واسطه، به دین خدمت کند، با فردِ «غیرمعتقد»ی که می‌خواهد از کارکردهای دین، استفاده کند و به امرِ دیگری کمک رساند. دین برای یکی، هم «راه» است و هم «هدف»، و برای دیگری، فقط «راه» است.
۷- دوگانه «اقتباس/ ابداع»
تمامِ مباحث و سرفصل‌های اثر، متأثّر از «سیّد قطب» است و در حقیقت، برگردانیِ «شیعی» و «بومی‌شده» از اندیشه‌های نوآورانۀ وی در «جهانِ اهلِ سنّت» است، امّا در اثر، اشاره‌ای به این واقعیّت نشده است.
پاسخ این است که:
اوّلاً، اندیشه‌هایی که در این کتاب مطرح شده، «فضای فکریِ غالب و مسلّط» را در آن دورۀ تاریخیِ دربرمی‌گرفته است و هرگز، «اختصاص» به سیّد قطب نداشته است؛ چنان‌که همین مضمون‌ها، از سوی «علی شریعتی» هم مطرح می‌شد.
ثانیاً، نسبت‌دادنِ اندیشه‌های آیت‌الله خامنه‌ای به قطب، بیش‌ازآن‌که تابعِ «دلیل» باشد، تابعِ «علّت» است؛ زیرا خاستگاهِ اصلیِ آن، «ترجمه‌شدنِ برخی از آثارِ قطب به زبانِ فارسی» از سوی ایشان است، درحالی‌که روشن است که «ترجمه‌کردن»، به‌طورِ ضروری و قهری، به‌معنیِ «تبعیّت و دنباله‌رویِ فکری» نیست.
ثالثاً، واقعیّت این است که چنان‌که مرتضی مطهری می‌گوید، در شیعه، بیش‌ازآن‌که «متفکّر» وجود داشته باشد، «مصلح» وجود داشته؛ و در میانِ اهلِ سنّت، بیش از آن‌که «مصلح» وجود داشته باشد، «متفکّر» وجود داشته است.
رابعاً، اثرپذیریِ فکریِ از دیگران، نه‌فقط «نامطلوب» نیست، بلکه امری «قهری» و «اجتناب‌ناپذیر» است و هیچ متفکّری، از «عدم» نمی‌آفریند و از «نقطۀ صفر»، آغاز نمی‌کند. ازاین‌رو، مسأله را باید در «نحوۀ استفاده» از اندیشه‌های دیگران مطالعه کرد، نه اصلِ «استفاده». اگر اخذ و استفاده، مبتنی بر «تقلید» و «دنباله‌روی» و «بدون‌خلّاقیّت» باشد، مذموم خواهد بود.
۸- دوگانه «مبادی/ مسأله‌ها»
بسیار «کلّی»، «گسسته از واقعیّت‌های زندگی» و «فاقدِ راهبردهای عملیّاتی» است. به‌عبارت‌دیگر، نمی‌تواند به‌مثابهِ «نظریۀ راهنمای عمل» و «هدایت‌کنندۀ نقش‌آفرینیِ انسان در زندگیِ اجتماعی» باشد.
پاسخ این است که:
اوّلاً، ازآنجاکه آیت‌الله خامنه‌ای، «بنیان‌های ذهنی و فکریِ مخاطبان» را دچارِ گسست و تعارض با جهان‌بینیِ اسلامی می‌شمارد و معتقد است که از این «جهان‌بینیِ تحریف‌شده و مخدِّرِ مردم»، انقلابی به‌وقوع نخواهد پیوست، در قدمِ اوّل تلاش می‌کند تا «نظامِ شناختیِ» آنها را اصلاح و بازسازی کند. روشن است که چنانچه این لایۀ اساسی و زیربنایی، دچارِ «نقص» و «خلل» نبود، وی به‌سراغِ لایه‌های دیگر می‌رفت.
ثانیاً، تمامِ مباحثِ وی در این اثر، «برانگیزاننده» و «محرّک» است و هیچ‌یک، به حوزۀ «ذهنی» و «نظری»، محدود نمی‌شود. به‌بیان‌دیگر، آنچه‌که وی می‌گوید، آشکارا و به‌صورتِ بسیار برجسته، دلالت‌ها و نتایجِ «عملی» دارد و موجبِ شکل‌گیریِ «رفتارهای انقلابی و براندازانه» در مخاطب می‌شود و تلاش برای انقلاب را، توجیه و مشروع می‌سازد.
۹- دوگانة «محافظه‌کاری/ انقلابی‌گری»
بسیار «محافظه‌کارانه»، «غیرسیاسی»، «منفعل» و به‌طورِ کلّی، عاری از هرگونه مخالفت – حتّی اعتقادی – با حکومتِ پهلوی است، درحالی‌که این اثر باید به جریانِ «نهضتِ اسلامی» کمک می‌کرد و پیش‌برنده بود.
پاسخ این است که:
غرضِ آیت‌الله خامنه‌ای از این جلسه و جلساتِ دیگری ازاین‌دست، «بسیجِ اجتماعیِ مردم در راستای نهضتِ اسلامیِ امام خمینی» بوده، نه «تبلیغِ دینیِ محض و بریده از جریانِ مبارزه بر ضدّ طاغوت». امّا بااین‌حال، او به‌سببِ «حسّاسیّت‌های فراوانِ ساواک»، مجبور بوده که در بیشترین حدّ ممکن، از سخنانِ «تصریحی» و «گزنده»، پرهیز کند و مقاصدِ سیاسیِ خویش را «در لفافه» و «به‌طورِ غیرمستقیم» و گاه «استنباطی»، به مخاطب منتقل نماید. در این چارچوب، اشاراتِ مهمی در اثر به چشم می‌خورند:
اوّلاً، چه فایده‌ای دارد که حاکمِ سیاسی، معتقد به وجود و وحدتِ خدای‌متعال باشد، درحالی‌که خداپرستیِ او، فقط پاسخ به یک سئوالِ ذهنی باشد؟!(طرحِ کلّیِ اندیشۀ اسلامی در قرآن، ص ۲۰۸).
ثانیاً، توحیدِ اسلامی، الهامی است در زمینۀ «حکومت» و «روابطِ اجتماعی» و «هدف‌های جامعه»(همان، ص ۲۰۹).
ثالثاً، در جامعه‌ای که یزگرد بر آن حکومت می‌کردند، بسیاری از مردم از حکومتِ او، ناراضی بودند، امّا چون مردم فقط در پیِ «بهره‌های دنیوی» و «منافعِ کوچک و پَست و دفعیِ» خود بودند، و «افقِ دید»شان، محدود بود، نمی‌خواستند با اعلامِ نارضایتی، همین زندگیِ مختصرِ پَست هم از آنان گرفته شود. به‌همین‌دلیل، حاضر نبودند که برای آزادی و شرافت و فضیلتِ انسانی، اقدام کنند(همان، ص ۲۱۳).
رابعاً، مسأله این است که رسولِ اکرم دربارۀ «کیفیّتِ حکومت»، چه گفت؟!(همان، ص ۴۱۰).
۱۰- دوگانه «ولایت معصوم/ ولایت فقیه»
همچنین آموزۀ «ولایت»، امتداد داده نشده و سخن از «ولایتِ فقیه» به میان نیامده است. البتّه روشن است که انتظار نیست که آیت‌الله خامنه‌ای در آن دورۀ تاریخی، به‌صورتِ صریح از «ولایتِ فقیه» سخن بگوید، ولی اوّلاً، وی حتّی «اشارۀ گذرا یا تلویحی» هم نکرده و ولایت را در مرحلۀ «ولایتِ اهلِ بیت»، متوقف معرفی کرده است؛ و ثانیاً، سخن‌گفتن از «ولایتِ محدود و مقیَّدۀ فقیه» که در عمل، جاری بوده، هیچ‌گونه دلالتِ سیاسی نداشته و اعتراضی را متوجّه ایشان نمی‌کرده است.
پاسخ این است که:
اوّلاً، آیت‌الله خامنه‌ای در آن شرایطِ سیاسیِ مسدود و خفقان‌آلود، به‌قطع نمی‌توانسته حتّی تعبیرِ «ولایتِ فقیه» را به‌کار ببرد؛ چون آشکارا، به‌معنیِ عدم‌مشروعیّتِ نظامِ سلطنت بود و بر ضرورتِ به قدرتِ رسیدنِ امام خمینی به‌عنوانِ ولیّ‌فقیه دلالت داشت.
ثانیاً، بااین‌حال، ایشان بدون‌آن‌که اصطلاحِ ولایتِ فقیه را بر زبان جاری سازد، به‌گونه‌ای زیرکانه، بارها در این جلسات، این جمله را تکرار کرد که: خدای‌متعال، یک ولیّ را با «نام» معرفی می‌کند و یک ولیّ را با «نشان»(طرحِ کلّیِ اندیشۀ اسلامی در قرآن، ص ۵۶۶). روشن است که مقصود از آن ولیّ که با «نشان» معرفی می‌شود، همانِ «ولیّ‌فقیه» است، که نشانه‌هایش، «فقاهت» و «عدالت» هستند.
۱۱- دوگانه «فلسفة ذهنی/ فلسفة عینی»
در این اثر، «فلسفۀ اسلامی» به‌شدّت، تحقیر و تضعیف شده است، با این توجیه که فلاسفۀ مسلمان، اغلبِ درگیرِ مباحث و مسأله‌های بسیار «انتزاعی» و «مجرّد» بوده‌اند و به «زندگیِ واقعی» و «نظام‌سازیِ اجتماعی»، اهتمام نداشته‌اند، درحالی‌که اوّلاً، فلاسفۀ مسلمان چنین رویکردی نداشتند؛ و ثانیاً، اگر هم چنین بوده، رویکردشان ناشی از باورِ آنها به عدم‌امکانِ برقراریِ نظامِ اسلامی در شرایطِ خاصِ تاریخی‌ای که در آن قرار داشته‌اند، بوده است.
پاسخ این است که:
ادّعای ایشان، ناظر به ذاتِ فلسفه و کلام نیست، بلکه رویکردِ فلاسفه و متکلّمان را به چالش می‌کشد که یا نظریّات‌شان، «امتدادِ عملی و عینی» پیدا نمی‌کند و به «نظام‌سازیِ اجتماعی» نمی‌انجامد، یا گرفتارِ پراختن به «مسأله‌های فرعی و حاشیه‌ای» هستند که در سرنوشتِ مسلمانان و جامعۀ اسلامی، تأثیری ندارند، چنان‌که می‌گوید؛
اوّلاً، متکلّمانِ ما در گذشته، به «بحث‌ها و استدلال‌های فلسفیِ خشک بی‌روحِ بی‌مسئولیّت در زمینۀ توحید» سرگرم شدند که در تشکیل و ایجادِ یک «جامعۀ توحیدی»، بی‌اثر بودند. صدها سال به‌صورتِ «فریبنده از لحاظِ ظاهر و بی‌مغز از نظرِ باطن» و «مجرّد و فارغ از ارتباطاتِ با دنیای واقعیّت و خارج»، بحث کردند، امّا اکنون که ما برای بنای یک زندگیِ نو می‌خواهیم از توحید مدد بگیریم، وقتی نگاه می‌کنیم به آن بحث‌ها، می‌بینیم هیچ ارتباطی ندارند؛ «کالحَجَرِ فی جَنبِ الانسان». درحالی‌که اگر به قرآنِ کریم بازمی‌گشتیم، و توحید را از آن می‌فهمیدیم، مشاهده می‌کردیم که قرآنِ کریم، ابعاد و رویه‌ها و اندام‌های مختلفِ بنای توحیدیِ جامعه را در ضمنِ صدها آیه و با بهترین بیان و رساترین شیوه‌ها، بیان کرده است(طرحِ کلّیِ اندیشۀ اسلامی در قرآن، ص ۲۲۸).
ثانیاً، بحث‌های مفصّل و گستردۀ کلامی دربارۀ خصوصیّاتِ «معارفِ دستِ دوّم و سوّم و چهارمِ اسلامی» را بگذارید برای آن روزی که کارِ دیگری نداشته باشیم، یا لااقل «مسأله‌های اوّلی» را حلّ کرده باشیم(همان، ص ۴۱۰).
۱۲- دوگانه «مرزبندی مطلق/ مرزبندی نسبی»
برخلافِ نظرِ آیت‌الله خامنه‌ای که «فاصله‌گیریِ هویّتیِ آنان با غیرمسلمانان» را به‌عنوانِ یک قاعدۀ «اساسی» و «مطلقِ» اسلامی معرفی کرده، این قاعده، «مشروط» و «سیّال» است و نمی‌توان آن را «همیشگی» دانست؛ چراکه قرآنِ کریم نیز، برقراریِ ارتباط با غیرمسلمانان را در «برخی موارد»، روا می‌شمارد و «ممنوعیّتِ مطلق و همیشگی» اعلام نمی‌کند.
پاسخ این است که:
ایشان «رابطۀ ولایی» را نفی می‌کند، نه «رابطۀ عادی» را، چنان‌که می‌گوید: عالمِ اسلام و امّتِ اسلامی در «انزوایِ سیاسی» به‌سر نخواهد برد؛ چون با دولت‌های دیگر، «رابطۀ معمولی» دارد، نه «رابطۀ ولایی»، یعنی «پیوستگی و پیوندِ جوهری و ماهوی» با آنها ندارد که آنها بتوانند عالَمِ اسلام را متأثّرِ از خودشان کنند(طرحِ کلّیِ اندیشۀ اسلامی در قرآن، ص ۵۴۰). به‌عبارت‌دیگر، جامعۀ مسلمان، باید «وابسته و پیوستۀ به عناصرِ خارج از وجودِ خود» نباشد و «پیوستگی به غیرمُسلم» نداشته باشد، امّا این امر به‌معنیِ آن نیست که «به‌کلّی»، رابطه نداشته باشد و در «انزوا» به‌سر ببرد، بلکه مسأله، «وابسته‌نبودن/ دنباله‌رو نبودن/ در قدرت‌های دیگر هضم و حلّ نشدن/ استقلال» است(ص ۵۵۵- ۵۵۶).
مهدی جمشیدی
ارسال نظرات