۲۷ مرداد ۱۴۰۴ - ۱۴:۵۳
کد خبر: ۷۸۸۹۳۵
حجت الاسلام اسلامی‌تنها تشریح کرد؛

تحلیل اندیشه‌های طه عبدالرحمان

تحلیل اندیشه‌های طه عبدالرحمان
استادیار گروه علوم اجتماعی دانشگاه باقرالعلوم(ع) و یکی از پژوهشگران برجسته در حوزه‌ی فلسفه‌ی اسلامی به تحلیل و بررسی روش‌شناسی طه عبدالرحمان می‌پردازد.
به گزارش سرویس فرهنگی و اجتماعی خبرگزاری رسا، در مورد ارجاع طه به ابن‌عربی، باید به دیدگاه او دربارۀ عقل توجه کرد. در قرآن، عقل به صورت اسم نیامده و همیشه به صورت فعل (تعقل) مطرح شده است. 
 
در دنیای فکری معاصر، گفتمان‌های فلسفی و معرفتی در پی کشف راه‌های جدیدی برای تولید و گسترش دانش هستند. یکی از مهم‌ترین چالش‌ها در این زمینه، مسئله‌ی «روش‌شناسی» است. در این راستا، طه عبدالرحمان، فیلسوف و متفکر معاصر عرب، با رویکردی خاص به مسئله‌ی «روش» پرداخته و این امر نه تنها در فضای اسلامی بلکه در سطح جهانی نیز تأثیرات قابل‌توجهی داشته است.
 
طه عبدالرحمان از همان آغاز کار خود، دغدغه‌ای خاص در زمینه‌ی «تولید علم» و «ایجاد مفاهیم جدید» داشت و در این مسیر، به بررسی و بازاندیشی در «روش‌شناسی» پرداخته است. او به‌جای پذیرش روش‌های غربی به‌طور مستقیم، به دنبال احیای و بازسازی مفاهیم و روش‌هایی است که از بستر فلسفه اسلامی و زبان عربی برآمده‌اند.
 
در این مصاحبه، حجت الاسلام علی اصغر اسلامی‌تنها، استادیار گروه علوم اجتماعی دانشگاه باقرالعلوم(ع) و یکی از پژوهشگران برجسته در حوزه‌ی فلسفه‌ی اسلامی، به تحلیل و بررسی روش‌شناسی طه عبدالرحمان می‌پردازد. او تأکید دارد که طه عبدالرحمان در حقیقت به دنبال «تأصیل» معرفت است، نه صرفاً «اسلامی‌سازی» آن و این رویکرد خاص به تولید مفاهیم جدید و به کارگیری آنها در نظریه‌سازی‌های مختلف، یکی از ارکان اصلی اندیشه‌های او به شمار می‌رود.
 
در این گفتگو، وی همچنین بر اهمیت استفاده از زبان عربی در تفلسف و تولید مفاهیم جدید تأکید می‌کند و از جایگاه و ظرفیت‌های زبان عربی در تولید اندیشه‌های نوین سخن می‌گوید. به‌طور کلی، این مصاحبه فرصتی است برای آشنایی با نگرش‌های جدید در مورد تولید علم و بررسی روش‌های فلسفی مبتنی بر بسترهای فرهنگی و زبانی خاص.
 
در کشور ما، برخی طه عبدالرحمن را بدون هیچ استدلالی اشعری می‌دانند. چه دلیلی بر اشعری بودن او وجود دارد؟ آیا اینکه پدر او یک فقیه اشعری بوده، دلیل بر اشعری بودن طه می‌شود؟
 
اشعری بودن معیار و ملاک خاص خود را دارد. به نظر من، دستگاه فکری طه به دو نفر ارجاع فکری بسیار شدیدی دارد: یکی ابن تیمیه و دیگری ابن‌عربی. جمع شدن این دو در یک شخصیت بسیار جالب است. ابن‌تیمیه‌ای که ما می‌شناسیم با ابن‌تیمیه‌ای که آنها می‌شناسند بسیار متفاوت است. ابن‌تیمیه‌ای که ما می‌شناسیم، وهابیت را به وجود آورده است. طه در سطح معرفتی به ابن‌تیمیه ارجاع می‌دهد.
 
اتفاقاً برخی منتقدان طه از این زاویه به او می‌تازند. البته او هیچ نسبتی با اشاعره ندارد. اشعری بودن یک متفکر باید با ملاک‌های دستگاه اشعری سنجیده شود. آیا طه حسین قبح را نقلی می‌داند؟ این یکی از مهم‌ترین تمایزات بین معتزله و اشاعره به شمار می‌رود. معتزله معتقدند حسن و قبح، عقلی است؛ اما اشاعره می‌گویند که حسن و قبح نقلی و شرعی است. آیا طه هم همین حرف را می‌زند؟ او در کدام یک از کتاب‌هایش به این موضوع اشاره کرده است؟ جزو آخرین کتاب‌هایش که مرتبط با مسئله‌ی مفاهیم اخلاقی است و در سال 2020 به‌عنوان «المفاهیم الأخلاقیۀ بین الائتمانیۀ والعَـلْمانیۀ» منتشر شده، کجا گفته است که اشعری است؟ این خوانش را برخی رواج داده‌اند؛ ولی بنده به آن معتقد نیستم.
 
بر اساس نظر شما، آیا ظاهرگرایی و تأویل‌گرایی در اندیشه‌های طه سر جای خود می‌ماند؟
 
نه، او ظاهرگرا نیست. اتفاقاً دغدغه‌ی اصلی ایشان صحبت از عقلانیت دیگری یا عقلانیت موجود در جهان مدرن است. من می‌خواهم صحبت از عقلانیت دیگری کنم که اسم آن را عقلانیت اشاریه می‌گذارد که دغدغه‌ی باطن عالم بوده است. برای مثال، ایشان در قصه‌ی مربوط به نسبت نهاد سیاست با جامعۀ معاصر در کتاب «روح الدین» نوشته است. اسم کتاب را نگاه کنید! اسم کتاب که آثار ایشان در حوزه‌های مختلفی است. کتاب «روح الدین» دربارۀ دیدگاه طه به فلسفه‌ی ائتمانیه‌ی او در حوزه‌ی سیاست است.
 
مدرنیته چطور محقق می‌شود؟ مدرنیته به لحاظ فکری توسط متفکران، روشنگران و اندیشمندان در قرن پانزدهم و شانزدهم، ابتدا ذیل یک دستگاه فکری پردازش می‌شود و در سطح دانش رخ می‌دهد. اولین صورت محقق مدرنیته در ساحت عمل، در ساحت سیاست رخ داد.
می‌توان گفت؛ کتاب «شهریار» ماکیاولی گام نخست تحقق فُرمی از مدرنیته در ساحت سیاست را رقم می‌زند. پس از ساحت سیاست، گام دوم در ساحت اقتصاد برداشته می‌شود. ازاین‌رو، متفکران نسل بعد عمدتاً تحصیلاتی در حوزه‌ی اقتصاد داشته‌اند. وبر، مارکس و دیگران، اغلب در زمینه‌ی اقتصاد تحصیل کرده‌اند و ادبیات فهم جهان اجتماعی با محوریت اقتصاد شکل گرفته است.
 
در ادامه، گام سوم در حوزه‌ی اجتماعی دنبال شد؛ حوزه‌ای که به قشر‌بندی اجتماعی، سازمان‌های اجتماعی، تحولات نهادهای اجتماعی یا نهاد خانواده مربوط می‌شود. در نهایت، گام چهارم در ساحت فرهنگی برداشته شده است. این چهار گام، مسیر شکل‌گیری مدرنیته را ترسیم می‌کند. آقای استوارت هال در کتاب خود دقیقاً همین مسیر را شرح می‌دهد. جلد اول کتاب، به دستگاه مفهومی اختصاص دارد و دو جلد بعد، ابعاد سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی مدرنیته را به‌خوبی توضیح می‌دهند.
 
طه نیز همین مسیر را دنبال می‌کند. من می‌خواهم دربارۀ ساحت سیاست در اندیشه‌ی او توضیح دهم. عنوان کتابش «روح الدین» است. این عنوان به چه معناست؟ یعنی سیاست، روح دین است. اما ما این را دقیقاً وارونه می‌فهمیم؛ گمان می‌کنیم دین باید روح سیاست باشد. طه می‌گوید: «می‌خواهم دربارۀ روح دین بحث کنم، آن‌هم از دو منظر: هم از منظر نگاه غربی و هم از منظر اندیشه‌ی اسلامی خودم». عنوان کامل کتاب، «رُوح الدین: من ضیق العَلمانیۀ إلی سعۀ الائتمانیۀ» است؛ یعنی از تنگنای نگاه سکولار تا گستره‌ی نگاه قدسی. دغدغه‌ی او در اینجا بررسی نسبت میان فاعل سیاسی و فاعل دینی است؛ یعنی کنشگری که می‌خواهد تعبد، عبادت و بندگی کند و رابطه‌اش با خدا تعریف می‌شود، در برابر کنشگری که در سیاست با انسان دیگر سروکار دارد.
 
ساحت سیاست، حوزه‌ی تعامل با خدا نیست، بلکه حوزه‌ی تنظیم رابطه با دیگری است. در این حوزه، ما می‌خواهیم قدرت را میان خود، مبتنی بر دستگاهی فکری و هنجاری، سامان دهیم. طه در این کتاب، نسبت فاعل سیاسی با فاعل دینی را بررسی می‌کند و می‌گوید: «فاعل دینی ابتدا در ساحت غیب حضور دارد». دغدغه‌ی او، وارد کردن ساحت غیب به ساحت شهادت است و از این‌رو، آنچه او مسئله‌ی اصلی می‌داند، به تعبیر خودش «تشهید» است.
 
در مقابل، فاعل سیاسی دغدغه‌ای متفاوت دارد. چالش او، تشهیدی است که درون عالم شهادت می‌ماند و می‌خواهد قدرت را در همان عالم تنظیم کند. اگر این فاعل دینی باشد، دغدغه‌اش این می‌شود که چگونه جهان غیب را وارد عالم سیاست کند. این دیدگاه چه نسبتی با ادبیات اشاعره، ظاهرگرایی و دیگر نحله‌ها دارد؟
 
مشکل ما این است که تفکر فلسفیِ خود را بر متن دینی منطبق نکرده‌ایم. اگر از این زاویه بنگریم، درمی‌یابیم که حتی ملاصدرا نیز این مسیر را پیموده است. آثار ابتدایی او را با آثار اواخر عمرش مقایسه کنید؛ انسانی که در آثاری مانند «شواهد الربوبیه» و «اسفار» به تفلسف می‌پردازد، همان کسی است که «شرح اصول کافی» می‌نویسد و به تفسیر قرآن می‌پردازد. او همچنان فیلسوف است، اما این بار بر متن دینی متمرکز شده و آن را در عمیق‌ترین لایه‌هایش فهم می‌کند. حتی برخی از نوآوری‌های مهم او متأثر از علوم قرآنی است که البته این به معنای ظاهرگرایی نیست.
 
در فضای فکری ما، از آنجا که طه عبدالرحمان را ظاهرگرا فرض کرده‌ایم، این سؤال پیش‌آمده که چگونه می‌توان ظاهرگرایی را با ابن‌عربی جمع کرد؟ درست است که او در نقد منطق و فلسفه‌ی ارسطویی به ابن‌تیمیه ارجاع می‌دهد، اما این ارجاع در بعد فکری و انتقادی است، نه در فقه. ابن‌تیمیه از منتقدان جدی منطق یونانی بود و در عین حال، دغدغه‌ی علم دینی داشت؛ علمی که با هدایت نبوی شکل می‌گیرد، نه صرفاً با عقل‌گرایی فلسفه‌ی یونان. البته او با فارابی تفاوت‌های اساسی دارد. این تفاوت‌ها باید درک شود و نباید ابن‌تیمیه‌ای را که ما در قم می‌شناسیم به طه تحمیل کنیم. این تحمیل باعث بروز پرسش‌های نادرست می‌شود. برخی از بزرگان نیز چنین برداشت‌هایی داشته‌اند، اما من در آثار طه چیزی از اشعری‌گری ندیدم. اگر کسی می‌گوید او اشعری است، باید شاخص‌های آن را نشان دهد.
 
ارجاع طه به ابن‌عربی نیز به این دلیل است که در مسائل سیاسی و نسبت آن با ولایت فقیه وارد بحث می‌شود. او بر این باور است که مهم‌ترین تفاوت انسان در این عالم، امانت‌داری اوست. در نگاه او، جهان و اجتماع به انسان مؤتمن سپرده شده است. تفکر فلسفی یعنی طرح پرسش‌های بنیادین از اصول و آغازها. چرا این آغازها باید از یونان بیایند؟ چرا آغازگاه‌هایی را که دین مطرح کرده مورد توجه قرار ندهیم؟ طه از همین نقطه آغاز می‌کند و فلسفه‌ی خود را «فلسفه‌ی ائتمانی» می‌نامد.
 
یک تفاوت اساسی میان فلسفه‌ی غربی و فلسفه‌ای که از متن قرآن تأثیر گرفته این است: در فلسفه‌ی غربی، انسانِ فاعل وارد عالم می‌شود تا آن را در اختیار بگیرد. اما در قرآن، انسان مؤتمن است؛ کسی که عالم به او سپرده شده تا امانت‌دار باشد. اگر فیلسوفان غرب از دو وضعیت «طبیعی» و «مدنی» سخن می‌گویند، ما باید از وضعیت «ائتمانی» سخن بگوییم. در این زمینه، می‌توان شباهت‌هایی میان طه و علامه طباطبایی یافت. علامه در رساله‌ی «الانسان»، نخست به دین و سپس به اعتبارها می‌پردازد. طه نیز بر وضعیت قبل از دنیا تأکید دارد و آن را مرتبط با حیات دنیوی می‌داند.
 
اگر نظریه‌ی اعتبارات علامه را بدون توجه به پیش‌زمینه‌ی دینی بررسی کنیم، ممکن است به یک نظریه‌ی سکولار برسیم؛ طه نیز همین هشدار را می‌دهد. از نظر او، سکولاریسم به معنای «اختیان» است؛ یعنی خیانت آگاهانه به امانت الهی. انسان سکولار، امانت‌داری را کنار می‌گذارد و به ربوبیت خود معتقد می‌شود، نه به ربوبیت خداوند.
 
طه دغدغه‌ای ندارد که غربی‌ها تمدن خود را رها کنند، اما معتقد است فیلسوف مسلمان نباید راه آنان را راه درست بداند. او مانند فارابی که مقلد ارسطو نشد، تلاش می‌کند تا فلسفه را بازسازی کند. نه‌تنها تهذیب، بلکه تأثیرگذاری در اندیشه‌ی دینی دغدغه اوست. طه معتقد است تمدن غرب از سرمایه فکری بی‌بهره است و ما باید با اصول خود آن را بازاندیشی کنیم. اگر بخواهیم تنظیر کنیم، به‌نظر می‌رسد کار اصلی را فارابی انجام داده، نه ملاصدرا. آیت‌الله جوادی آملی از قول علامه طباطبایی می‌گوید: «فارابی هم عمق ابن‌سینا را دارد و هم نوآوری صدرا را. دستگاه فکری فارابی، نوعی ترکیب میان این دو است». برای من، طه جذاب است چون میان او، فارابی و علامه شباهت‌هایی می‌بینم.
در مورد ابن‌تیمیه و مقایسه‌اش با استرآبادی نیز باید گفت: «هر دو در دوره‌های بحرانی تاریخی، به بازخوانی دین پرداختند».
 
استرآبادی در شیعه و ابن‌تیمیه در تسنن. اما ما استرآبادی را تنها از خلال نقد اصولیون می‌شناسیم، نه از آثارش. ابن‌تیمیه هم به همین شکل است؛ نقدش به منطق و عقل فلسفی، نگاهی عقلانی در دل سنت است. مناظره منطق و نحو که از دوره‌ی فارابی مطرح بوده، برای طه هنوز زنده است. طه از سیرافی دفاع می‌کند، نه از مکتب یونس. طبیعی است که متفکر سنی چون طه به منابع سنی ارجاع دهد و نه به شهید صدر. اما در قم، به دلایل مبهم، به اندیشه‌ی طه پرداخته نمی‌شود، در حالی که دربارۀ جابری که هم‌وطن طه است، کارهای نظری زیادی صورت گرفته است. کتاب «تقویم المنهج» طه، در گفت‌وگوی مستمر با جابری نوشته شده است. جابری از تجزیه سخن می‌گوید، اما طه از تکامل. نگاه طه این است که میراث ما به‌طور پیش‌فرض درست است، مگر اینکه خلافش ثابت شود. اما دربارۀ اندیشه‌ی غربی، برعکس، ابتدا باید شک کرد مگر اینکه درست بودن آن اثبات شود. روشنفکران ما این نگاه را وارونه کرده‌اند.
 
در مورد ارجاع طه به ابن‌عربی، باید به دیدگاه او دربارۀ عقل توجه کرد. در قرآن، عقل به صورت اسم نیامده و همیشه به صورت فعل (تعقل) مطرح شده است. عقل، فعلی است که دل انجام می‌دهد. طه عقل را در معنای عملی و فعلی می‌فهمد. او معتقد است بالاترین سطح عقل، عقلی است که انسان را به بندگی می‌رساند. عقلانیت در این نگاه، با عرفان عملی پیوند می‌خورد؛ به همین دلیل او به سراغ عرفان و شخصیت شاخص آن، یعنی ابن‌عربی می‌رود. طه دغدغه‌ی عقلانیت اخلاقی دارد. او معتقد است ما هم‌زمان در دو ساحت زندگی می‌کنیم: دنیوی و اخروی، ملکی و ملکوتی. شهادت به توحید که مسلمان دائماً بر زبان دارد، باید به‌لحاظ فلسفی توضیح داده شود. اینجاست که عقلانیت ائتمانی به معنای واقعی معنا می‌یابد و عرفان، راهی برای درک این ساحت ملکوتی انسان است.
 
طه را نمی‌توان ظاهرگرا دانست، زیرا پیروی‌اش از ابن‌عربی خود گواهی بر توجه او به لایه‌های باطنی و وجودی دین است. اگر ظاهرگرا بود، نمی‌توانست با ابن‌عربی چنین پیوندی برقرار کند؛ کسی که از دیدگاه ظاهرگرایان حتی به کفر متهم شده است.
 
من از آقای پارسانیا دربارۀ طه عبدالرحمان پرسیدم. ایشان معتقد بودند که طه قابل مقایسه با علامه طباطبایی نیست و علامه بسیار بالاتر است.
بحث ما اصلاً بر سر «بالاتر» و «پایین‌تر» بودن نیست. مثلاً بپرسید که مرحوم فیض کاشانی بالاتر است یا ابوحامد غزالی؟ این نوع سؤال چه چیزی را روشن می‌کند؟
 
 منظور ایشان بیشتر از نظر توان فلسفی بود؛ یعنی می‌گفتند: «علامه از نظر قدرت و عمق فلسفی قابل مقایسه با طه نیست و بسیار توانمندتر است».
 
خب، توانمندتر است که چه؟ مگر قرار است طه را جای علامه بگذاریم؟ این‌طور نیست که ما بخواهیم بین اینها یکی را انتخاب کنیم و دیگری را کنار بگذاریم.
ارسال نظرات