فلسفه قصاص در اسلام

به گزارش خبرگزاری رسا، پس از پیروزی انقلاب اسلامی، دشمنان انقلاب که اسلام را سدّ محکمی در برابر سیاست‌‌‌های خود دیدند، و در صحنه های مختلفی، ضربات سهمگینی از مردم ایران و در واقع از اسلام خوردند، تمام نیروهای خود را جهت اسلام سیتزی و اضمحلال اسلام در ایران بسیج نمودند و دریافتند که این راه، تنها راهی است که می‌تواند مردم مؤمن و متدین ایران را از خروش در مقابل ابرقدرتهای استعمارگر باز دارد و آنان را به تعظیم در مقابل قدرت‌های پوشالی استعمارگران وا دارد.

 القاء شبهات در مسائل مختلف دینی و اسلامی از ناحیه غربزدگان عمده ترین تلاشی بود که دشمنان در پیش گرفتند؛ شبهاتی برای سیاه‌نمایی حجاب، قصاص و مجازات‌های اسلامی و ....از این رو تبیین علمی و مستدل مبانی و احکام دینی ضرورتی انکار ناپذیر می یابد.

در این مقاله محمد کاظم خوشخوی، دانش پ‍‍ژوه مرکز تخصصی حقوق و قضای اسلامی حوزه علمیه قم،  کوشیده است تا فلسفه مجازات‌های اسلام و به خصوص قصاص را به صورت منطقی و مستدل تبیین نماید.

مقدمه:

یکی از مسائل بحث انگیز دنیای امروز، فلسفه مجازات است. در فلسفه مجازات از چرایی نه چیستی آن سخن به میان می‌آید که از آن به مبنای مجازات یا اهداف مجازات نیز می‌توان تعبیر کرد.

در حال حاضر یکی از مهمترین شبهاتی که در جامعه ما مطرح است بحث فلسفه قصاص و مجازات است، که اگر در افواه مردم و خلال برخی کتب بررسی کنیم به سوالاتی از قبیل سوالات زیر بر می خوریم:

1- آیا مجازات ها در اسلام با روحیه دین سازگار است؟
2- چرا مجازات اعدام در اسلام تشریع گردیده است؟
3- علت اینکه شخصی به جرم قتل شخص دیگری قصاص می شود چیست؟
4- اهداف مجازات های اسلامی کدامند؟
5- و ...

باید دانست که برای مجازاتها اهداف متعددی ذکر نموده‌اند، از انتقام که یکی از اهداف مجازاتها در جوامع غیر متمدن است گرفته تا بازدارندگی عمومی و عبرت‌آموزی دیگران و تحقق عدالت، مورد بحث جدی میان متخصصان حقوق کیفری، جرم‌شناسان و فیلسوفان قرار دارد. نظام کیفری در حقوق اسلام نیز از مقام وموقعیت ویژه‌ای برخوردار است و مواجه با بیشترین چالش‌هاست. پاره‌ای از کیفرهای ملحوظ در این نظام مورد نقد واقع شده است. تردید نمی‌توان کرد که تأسیس یک نظام کیفری کارآمد و عدالت‌گستر بدون توجه به سیاست کیفری روشن که عدالت کیفری را در بطن خود داشته باشد میسور نیست و قطعاً ترسیم سیاست کیفری بدون نگاه عمیق به اهداف مجازاتها موفقیت‌آمیز نخواهد بود. از سوی دیگر، یکی از مهمترین نهادهای حقوقی هر جامعه، نظام جزایی آن است که قوانین و مقررات کیفری را در خود دارد. انسانها دارای حقوقی طبیعی هستند که هر جامعه‌ای از بدو پیدایش برای افراد به رسمیت می‌شناسد و همگان را ملزم به رعایت آنها می‌داند. حق حیات، حق آزادی، حق برخورداری از آسایش و امنیت وحق مالکیت از جمله این حقوق و امتیازات است که هیچ کس حق ندارد به آنها آسیبی وارد کند. ولی چنین نیست که همگان همواره حقوق دیگران را محترم شمارند و متعرض حقوق و امتیازات دیگران نشوند. حال اگر کسانی به حقوق خویش قناعت نکنند وبا تجاوز به حقوق دیگران نظم و تعادل برقرار شده را مختل سازند، ناگزیر جامعه باید از خود عکس‌العمل نشان داده چنین متجاوزانی را کیفر دهد. بنابراین مجازات را می‌توان یکی از عوامل حفظ نظم و حقوق افراد دانست.

دین هم اگر از شمول و جامعیت برخوردار باشد نمی‌تواند فاقد یک نظام کیفری کارآمد باشد، چه آنکه اداره اجتماع، حفظ نظم، برقراری امنیت و اقامه قسط و عدل وابسته به وضع مقررات و تأدیب و تنبیه متخلفان است؛ چون انسانها استعداد تجاوز به حقوق دیگران، سرپیچی از فرامین حق و ایجاد ناامنی و ظلم را دارند و بدون جعل کیفر نمی‌توان از ایجاد ظلم و تجاوز جلوگیری نمود واسلام که از کمال و جامعیت دینی برخوردار است، از نظام کیفری بهره‌مند است.

اعتلای شخصیت انسانها یکی از اهداف بلندی است که دولت اسلامی باید در تحقق آن بکوشد و هر چند ممکن است تحمیل مشقت و مجازات مجرمان در مواردی این هدف را تسهیل نکند بلکه دور کردن فرد از جامعه و روانه کردن او به زندان، روح او را آزرده ساخته، موجبات سقوط بیشتر وی را فراهم آورد و نیز اگر چه ممکن است هتک حرمت و بی‌آبرویی که لازمة اجرای هر مجازاتی است، در برخی موارد به سبب وجود پاره‌ای از شرایط، جنبة اصلاحی و تربیتی به خود نگیرد، اما به هر حال نمی‌توان مجازات را فاقد ارزش اصلاحی و تربیتی دانست.

تردیدی نیست که باید مقام انسانی فرد بزهکار مطمح نظر قرار گیرد و او تنها در موارد معدودی باید همچون میکروب از جامعه بشری طرد گردد؛ در سایر موارد باید بزهکار را انسانی دانست که چون دیگران استحقاق همه گونه مساعدت و یاری را دارد و باید به او کمک کرد تا مقام از دست رفته خویش را باز یابد و به فضیلتهای انسانی نایل گردد.

با تتبع در مجازاتهای مقرر شده در اسلام می‌توان به خوبی دریافت که اولاً نفس مجازات هیچ گونه مطلوبیتی ندارد و ثانیاً هم به شخصیت بزهکار و هم به مصالح جامعه توجه خاص مبذول شده است.

فصل اول: کلیات

مبحث اول: تعاریف لغوی و اصطلاحی

قصاص در لغت، اسم مصدر از ریشه «قَصَّ یَقُصُّ» به معنای پیگیری نمودن اثر چیزی است. در «لسان العرب» چنین می خوانیم: قصت الشیء اذا تتبعت اثره شیئاً بَعد شیء ؛ قصاص نمودن چیزی یعنی به تدریج دنبال اثر آن رفتن. و از همین ریشه در قرآن کریم آمده است: «قالت لاُخته قصّیه» ؛ مادر موسی به خواهرش گفت: دنبال موسی برو.

قصاص از نظر لغوی، به هر دنباله روی و پی جویی نمودن اطلاق می شود و حتی قصه که از همین ریشه است ازاین جهت قصه می گویند که مشتمل است بر مطالبی که به دنبال هممی آید و قصه گو و شنونده هر دو مطالب قصه را پیگیری می کنند. اما قصاص در اصطلاح فقها، پی گیری نمودن اثر جنایت و ضرب و جرح را می گویند: به گونه ای که قصاص کننده عیناً همان جنایت را به جانی وارد نماید.

صاحب جواهر (ره) می گوید: مراد از قصاص در اینجا (کتاب قصاص) پی گیری و دنبال نمودن اثر جنایت است، به گونه ای که قصاص کننده عین عمل جانی را نسبت به او انجام دهد. این معنی اصطلاحی، اخصّ از معنای لغوی است، گرچه در معنای لغوی نیز برخی از لغت شناسان همین معنای تقاص در جراحات و حقوق را ذکر نموده اند.

مبحث دوم: پیشینه تاریخی قصاص

به اعتقاد بسیاری از جامعه شناسان و حقوق دانان، جرم پدیده ای است که ریشه در اعتقادات، آداب، رسوم و فرهنگ ملتها دارد و به همین دلیل هر جامعه، قوم و ملتی جرایم مخصوص به خود را دارد و چه بسا عملی را که جامعه ای جرم می داند، نزد جامعه دیگر یک عمل عبادی دانسته شود، یا به عکس، اعمال عبادی یک قوم در نزد اقوام دیگر جرم و گناه محسوب شود، در عین حال بعضی از اعمال آن چنان با مصالح منافع انسان ها در تضاد و تعارض است که هیچ کس نمی تواند آن اعمال را نادیده بگیرد و آن ها را مجرمانه و بر خلاف حقوق و آزادی های فردی و اجتماعی نداند. این نوع جرایم را در اصطلاح، جرایم طبیعی می نامند. قتل و ضرب و جرح از این نوع جرایم به حساب می آیند و به نظر می رسد اولین حقی را که انسان ها در آغاز زندگی برای خود قائل بوده اند حفظ حیات و تمامیت جسمانی خویش بوده است و چه بسا همین نیاز، انسان ها را به هم نزدیک نموده و موجب تشکیل زندگی جمعی گردیده باشد.

قتل نفس، اولین جرمی است که از دیدگاه قرآن در زمین واقع شده که از خوی تجاوز گری و خود محوری انسان حاکی است و این عمل در همان زمان هم جرم و گناه بوده است؛ بنابراین، اگر ازابتدای حیات انسان، قتل و ضرب و جرح به عنوان یک تهدید جدی برای زندگی او به حساب آمده است، باید بپذیریم که انسان ها از ابتدا دفاع از خود را یک حق دانسته و در مقابل این تهدید از خود عکس العمل نشان داده اند.

صورت طبیعی مورد توجه انسان واقع شد، با این تفاوت که این مقابله، هیچ حد و مرزی نداشته است و انسان ها به خود اجازه داده اند که در مقابل کوچکترین تهدید و ضرب و جرح، به شدیدترین تهاجمات دست بزند و در مقابل کشته شدن یک نفر، کشتارهای دسته جمعی و قبیله ای را که احیاناً سال ها به طول می انجامیده است انجام دهند.

بدین ترتیب، همان گونه که طبیعت انسان و سرگذشت او حکایت از حسّ برتری طلبی و خود محوری او دارد، به گونه ای که حاضر می شود هم نوع خود را از بین ببرد و خون او را بر زمین بریزد، همین انسان در طبیعت خود، حسّ انتقام جویی و مقابله به مثل را دارد و حاضر نیست در مقابل تجاوز و تعدّی دیگران سکوت نماید و از خوددفاع نماید. شرایع آسمانی نیز، به ویژه اسلام که دین فطرت و منطبق با عالم تکوین است به این مسئله توجه کرده و بدون هیچ مسامحه ای اعلام نموده اند:
«جزاء سیئةٍ سیئةٌ مثلها» ؛ و انتقام بدی به مانند آن بدی است. «و لمن انتصربعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل» ؛ و هر کس بعد از ظلمی که بر او رفت یاری طلبد بر او هیچ مؤاخذه ای نیست.

البته تردیدی نیست که این به عنوان یک حکم اولی و به منظور به رسمیت شناختن این، طبیعت نوع بشری باشد و منافات ندارد که حکم دیگری متناسب با مراحل بالاتر رشد و کمال انسان وجود داشته باشد و انسان ها به سمت آن ترغیب و تشویق شوند، همان گونه که می بینیم به دنبال همین آیات سخن از عفو، گذشت، صبر و مقاومت است و این بهتر و والاتر دانسته شده است، مانند:
«فمن عفی و أصلح فأجره علی الله» ؛ باز اگر کسی عفو کرده و بین خود و خصم اصلاح نمود اجر او با خداست.

بنابراین، در شرایع آسمانی در عین حال که حق مقابله به مثل در مقابل جنایت و بدی به طور اعم به رسمیت شناخته شده است، ولی این مقدمه ای برای رشد و ترقی انسان به مراتب بالاتر انسانیت است و این از ویژگی های قوانین الهی است که در آنها در عین توجه به حیات مادی انسان، ابعاد دیگر وجود او و رشد معنوی او نیز مورد توجه بوده است.

از نظر تاریخی، نظام قبیله ای، اولین نظام اجتماعی حاکم بر زندگی انسان ها بود و در آن اگرچه قانون به معنای امروزی آن وجود نداشته است، اما سنت ها و آداب و رسومی که در طول سال ها مورد تقلید و تبعیت افراد قبیله قرار می گرفت موجب پای بندی افراد به یک شیوه خاص رفتاری می شد، به ویژه که این سنت ها نوعاً با انتخاب طبیعی انسان ها و تأیید و توصیه ادیان آسمانی مورد تبعیت قرار می گرفتند، لذا از یک ضمانت اجرایی بسیار قوی برخوردار بودند که نمونه آن را در جوامع امروزی نسبت به قوانین موضوعه کمتر می توان پیدا کرد.

از نظر تاریخی، تبدیل این آداب و رسوم و سنت ها به قوانین رسمی از هنگامی آغاز شد که دولت جانشین قبیله و عشیره گردید و خط و کتابت در میان انسان ها رواج یافت و امکان نوشتن قوانین بر الواح و صحیفه ها به وجود آمد. البته این به معنای از بین رفتن آداب و رسوم و تقلید از آنها در میان جوامع انسانی نیست؛ زیرا پیروی از آداب و رسوم در میان جوامع انسانی همواره وجود داشته است و در کنار قوانین موضوعه، بخش زیادی از روابط انسان ها براساس همین آداب و رسوم شکل گرفته است و در بسیاری از موارد، وضع قوانین رسمی با الهام از این قوانین نانوشته بوده است، لذا در بسیاری از نظام های حقوقی، عرف و عادت یکی از منابع حقوق شناخته می شود.

مبحث سوم: اقسام مجازات

در اسلام مجازات مجرمان از اوامر و نواهی الهی بر دو نوع اساسی است:

1 ـ مجازات اخروی

این مجازات، نوع اساسی‌تر مجازات‌ها در اسلام است که پس از پایان یافتن حیات دنیوی و مرحله آزمانیش، انسانها در سرای دیگر به اقتضای حکمت و دل الهی و در نتیجه اوامر و نواهی او کیفر و پداش می‌بینند: «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُّحْضَرًا وَمَا عَمِلَتْ مِن سُوَءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهَا وَبَیْنَهُ أَمَدًا بَعِیدًا وَیُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَاللّهُ رَؤُوفُ بِالْعِبَادِ» «فَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْرًا یَرَهُوَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ»‌

2 ـ مجازاتهای دنیوی

مجازاتهای این جهانی نیز به دو نوع منقسم است:

نوع اول: مجازات تکوینی که بر اساس قانون علت و معلول و اسباب و سببات و ربط نتایجه به مقدّمات تحقق می‌یابد و جوامع و انسانها در صورت انحراف از مسیر حق دچار آن می‌گردند. این نوع مجازات اشکال گوناگونی دارد و به صورت هلاک و نابودی ملّتها، تسّلط دشمنان بر آنان، بروز قحطی و مشکلات اقتصادی، ذّلت و خواری و مانند آن تحقق می‌یابد.

قرآن در آیات کریمة خود سنت ثابت الهی را در مورد این نوع کیفرها بیان داشته است:
«قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُواْ فِی الأَرْضِ فَانْظُرُواْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُکَذَّبِینَ»
«أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ دَمَّرَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَلِلْکَافِرِینَ أَمْثَالُهَا»
«وَتِلْکَ الْقُرَى أَهْلَکْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَجَعَلْنَا لِمَهْلِکِهِم مَّوْعِدًا»
«فَتِلْکَ بُیُوتُهُمْ خَاوِیَةً بِمَا ظَلَمُوا»

بر اساس آیات فروانی از قرآن کریم، ظلم سبب هلاکت و نابودی است که به برخی از آنها اشاره شد. گفتنی است در اصطلاح قرآن ظلم، به تجاوز فرد یا گروهی به حقوق فرد یا گروه دیگر اختصاص ندارد، بلکه شامل ظلم فرد به نفس خود و ظلم یک قوم به نفس خودنیز می‌شود. هر گونه فسق و فجور و هر گونه خروج از مسیر درست انسانیت ظلم است. ظلم در قرآن در حقیقت مفهوم عامی دارد که هم شامل ظلم به دیگران می‌شود و هم شا مل فسق و فجور و کارهای ضداخلاقی: «وَأَطِیعُواْ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَلاَ تَنَازَعُواْ فَتَفْشَلُواْ وَتَذْهَبَ رِیحُکُمْ»

بر اساس مفاد این آیه، سستی و زوال قدرت نتیجه نزاع داخلی و عدم پیروی از خداوند و پیامبر اوست. «وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنکًا» ؛ پس در نتیجه به فراموشی سپردن یاد خدا مشکلات اعم از مادّی و معنوی آن، به سوی یک جامعه و افراد آن روی می‌آورد. آیه دیگری از قرآن یکی از علل دور افتادن کافران بنی‌اسرائیل از رحمت خداوند را باز نداشتن یکدیگر از منکرات، یعنی ترک نهی از منکر ذکر شده است: «کَانُواْ لاَ یَتَنَاهَوْنَ عَن مُّنکَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مَا کَانُواْ یَفْعَلُونَ» پیامبر بزرگوای اسلام(ص) در یکی از سخنان بلند خویش، بی‌توجهی به اقامة حدود الهی و عدم رعایت تساوی همگان در برابر قانون را سبب هالکت و نابودی برخی از جوامع دانسته است: «انما اهلک من کان قبلکم انهم کانوا اذا سرق فهیم الشریف ترکوه و اذا سرق فیهم الضعیف اقاموا علیه الحدّ»

نوع دوم: مجازاتهایی که در نظامهای کیفری و قوانی جزایی پیش‌بینی می‌شود و فقیهان اسلامی با اعتماد به منابع فقه،‌آن را استنباط می‌کنند و حاکمان جوامع اسلامی مکلف به اجرای آن هستند، مجزاتهایی از نوع قصاص در قتل عمد، قطع دست سارق، زدن تازیانه و مانند آن. در واقع این نوع مجازاتها مورد بحث ما هستند و به اجمال از فلسفه یا مبنای این نوع مجازاتها به صورت عام و از فلسفه یا مبنای قصاص به نحو خاصّ سخن می‌گوییم.

فصل دوم

مبحث اول: دیدگاه اسلام در مورد فلسفه مجازات

در این قسمت سعی بر این است که دیدگاه اسلام را در این مورد بررسی نماییم و ببینیم که آیا اسلام بر چه اساسی مجازات مجرمین را توجیه می‌کند و برای مجازات چه کارکردی از نظر فردی و اجتماعی تعیین نموده است. آیا از نظر اسلام، مجازات صرفاً برای برقراری عدالت و سزا دادن به مجرم در قبال منافعی که از طریق ارتکاب جرم به دست آورده است، می بّاشد و ملاک مجازات،‌استحقاق مجرم و میزان بدی حاصل از عمل اوست؟ و به عبارت روشن‌تر، آیا از نظر اسلام، مجازات به سوی گذشته جهت‌گیری دارد و باید دقیقاً متناسب با جرم ارتکابی باشد؟ یا اینکه دیدگاه اسلام در مورد مجازات، یک دیدگاه کارکردی و غایت گراست و صرفاً برای رسیدن به آثار و نتایج اجتماعی است که مجازات مجرمین روا دانسته می‌شود، به گونه‌ای که اگر مجازات نتواند آثار و نتایج مفید به دنبال داشته باشد یا در شرایط خاصی حتی آثار نامطلوب اجتماعی هم به دنبال داشته باشد، در این صورت مجازات هیچ گونه توجیهی ندارد و اسلام اعمال چنین مجازاتی را تجویز نمی‌کند؟ یا اینکه اصولاً فلسفه مجازات در اسلام، یک فلسفه ترکیبی و دوگانه است که خود می‌تواند اشکال مختلفی داشته باشد؛ مثلاً می‌توان تصور کرد که دیدگاه اسلام در مورد فلسفه مجازات، به گونه‌ای است که در کلیّه مجازاتها اعم از حدود، قصاص و تعزیرات اجرای عدالت و عقوبت مجرم مورد نظر است، ولی مجازات‌ها به گونه‌ای طراحی شده‌اند که در عین حال که این هدف را تأمین می‌کنند، دارای نتایج مطول اجتماعی نیز هستند و موجب اصلاح و تربیت مجرم و بازداشتن او و دیگران از ارتکاب جرم نیز می‌شوند .

مشکل دیگر این تئوری ترکیبی می‌تواند چنین باشد که در مورد بعضی از مجازات‌ها، مانند قصاص، هدف اصلی، تأمین عدالت و سزادهی و عقوبت مجرم است و به همین دلیل مجازات دقیقاً‌ متناسب با جرم طراحی شده است و با مجرم باید همان گونه عمل شود که او با مجنی علیه برخورد نموده است، ولی در مورد بعضی دیگر از مجازات‌ها، مانند حدود و تعزیرات، هدف اصلی، اصلاح و تربیت مجرمین و بازداشتن آنها و سایر مردم از نزدیک شدن به جرم و حفظ بنیان‌های اخلاقی و دینی در جامعه می‌باشد و به همین دلیل، این گونه مجازات‌ها به گونه‌ای طرح‌ریزی شده‌اند که بتوانند این نتایج را به خوبی تأمین نمایند؛ مثلاً در مجازات زنا، علاوه بر خود مجازات، کیفیت اجرا نیز معلوم گردیده و حضور مردم لازم دانسته شده است و این حضور جز برای آنکه هدف بازدارندگی تأمین شود، ظاهراً دلیل دیگری ندارد.

با توجه به خطوط کلی معارف اسلامی و خصوصیات سیستم کیفری اسلام که به آنها اشاره خواهد شد، به نظر می‌رسد که دیدگاه اسلام در مورد توجیه عقلانی و اخلاقی مجازات، یک دیدگاه دو گانه و ترکیبی است و این دیدگاه بر کلّ نظام کیفری اسلام حاکم است و همه مجازات‌ها اعم از حدود، قصاص و تعزیرات بر اساس این تئوری قابل توحیه هستند. البته ممکن است شناخت و اثبات این تئوری در مورد همه مجازات‌ها به صورت یکسان امکان‌پذیر نباشد. ولی در مقام ثبوت، همه مجازات‌ها بر اساس این دیدگاه تشریع شده‌اند. این دیدگاه از تمامی تئوری‌های دیگر متمایز است و ویژگی‌های آن را در هیچ تئوری دیگر نمی‌توان پیدا کرد. این تئوری توجه به عدالت و استحقاق را از یک طرف و رسیدن به آثار و نتایح مطلوب فردی و اجتماعی را از طرف دیگر، در سطح بسیار عمیق و گسترده مورد نظر قرار می‌دهد و این دو را به گونه‌ای اعجاز‌امیز به هم پیوند می‌زند و شاهکاری از قانون‌گذاری کیفری را در مقابل انسان ترسیم می‌نماید.

در تئوری اسلام، عدالت به معنای واقعی کلمه، یعنی تناسب بین جرم و مجازات، در آن حدّی که در این عالم قابل تحقق است و دقیقاً رعایت شده است و هیچ گونه شائبه ظلم و بی‌عدالتی در وضع مقررات کیفری راه ندارد، زیرا واضع قوانین کیفری اسلام، خداوند است که به هیچ کس ظلم نمی‌کند و عادل، بلکه عدل محض است. بر خلاف واضعان قوانین موضوعه که عدالت را از دیدگاه محدود و مادی خود ارزیابی می‌کنند و دارای هیچ معیار و ضابطه دقیقی برای ایجاد تناسب بین جرم و مجازات نیستند.

مبحث دوم: عدالت گرایی سیستم کیفری اسلام

برای اثبات عدالت‌گرایی سیستم کیفری اسلام، دلایل زیادی وجود دارد از جمله این که:

1 ـ مجازات قتل در مرحله آخر اجرا شود تا اِعمال همه مجازات‌هایی که مجرم مستحق آن‌هاست امکان‌پذیر باشد . با توحه به اینکه مجازات چنین فردی، صرف نظر از این که برای خود او نتابج دنیوی نخواهد داشت، از نظر اجتماعی نیز قتل می‌تواند کلیه نتایج مورد نظر را تأمین نماید، بنابراین، تحمیل سایر مجازات‌ها را صرفاً باید بر اساس عدالت و استحقاق توجیه نمود.

2 ـ عدالت در دیدگاه اسلامی، تنها راه برخورد و مقابله با مجرمین نیست، بلکه در کنار این ضابطه، یک روش دیگر نیز برخورد و مقابله با هر نوع بدی از جمله پدیده مجرمانه وجود دارد که روش احسان و خوش‌رفتاری است و در بسیاری از موارد، امکان برخورد با مجرمین بر اساس این شیوه متعالی وجود دارد که به آنها اشاره خواهد شد.

البته توجه به این نکته لازم که عادلانه بودن کیفرهای اسلامی، اگر چه در مقام ثبوت غیرقابل تردید است، ولی در مقام اثبات جز در خصوص مجازات قصاص، بسیار مشکل می‌ توان آن را به صورت یعنی ثابت کرد، مثلاً این که مجازات زنا، صد ضربه تازیانه است یا مجازات است شرب خمر هشتاد ضربه، چیزی نیست که بتوان با دلایل فلسفی یا ریاضی، تناسب بین جرم ارتکابی و مجازات را در مورد آن ثابت کرد و بنابراین، راهی برای عادلانه دانست این مجازات‌ها از نظر کمیّت و کیفیت به جز تعبّد وجود ندارد.

مبحث سوم : تفاوت بین مرحله قانون‌گذاری و مرحله اجرای مجازات

نکته دیگری که توجه به آن در این بحث لازم است، تفاوت بین مرحله قانون‌گذاری و مرحله اجرای این مجازات‌هاست، زیرا در مرحله اجرا، نمی‌توان همان عدالتی را که در مرحله قانون‌گذاری مورد نظر بوده است رعایت نمود، زیرا:

اولاً: دلایل مقرّر برای اثبات جرایم، دلایلی هستند که احتمال خطا و اشتباه در مورد آنها منتفی نیست و حتی با اقرار هم نمی‌توان یقین حاصل کرد که کسی واقعاً مجرم است، در نتیجه ممکن است افراد بی‌گناهی مجازات شوند و مجرمینی از مجازات بگریزند. البته این خصوصیت در مورد همه نظام‌های کیفری وجود دارد، گرچه درصد احتمال خطا در نظام‌های مختلف متفاوت می‌باشد.

ثانیاً: اجرای مجازات نسبت به انسانهای مختلف و در شرایط متفاوت، دارای آثار یکسانی نیست و چه بسا مجازات واحدی نسبت به افراد مختلف، آثار بسیار متفاوتی را به دنبال داشته باشد و به علاوه کسانی که مجازات را اجرا می‌کنند، در شرایط متفاوتی هستند که در کیفیت اجرای مجازات تأثیر بگذارند و همه اینها موجب می‌شود که عدالت کیفری در مرحله اجرا، با عدالت کیفری در مرحله تقنین تفاوت داشته باشد.

از طرف دیگر، توجه به آثار و نتایج فردی و اجتماعی حاصل از اجرای مجازات در جامعه، به هیچ وجه، مورد بی‌توجهی قانون‌گذار اسلام نبوده است و در تمامی مجازات¬ها یکی از اهداف مهم تشریع و اجرای مجازات،‌تحقّق آثار مطلوب آن در حیات مادّی و معنوی انسان‌ها بوده است.

یکی از مهم‌ترین دلایلی که این ادّعا را ثابت می‌کند، جهانی بودن این مجازات‌هاست، اگر هدف فقط تحقق عدالت و سزادادن به مجرم بود، این هدف به صورت دقیق‌تری در جهان دیگر می‌تونست تحقّق پیدا کند، زیرا تحقّق عدالت مطلق در این جهان، نه ممکن است و نه مطلوب، در حالی که می‌بینیم این مجازات‌ها نه تنها باید در این عالم اعمال شوند، بلکه تأخیر در اجرای آنها برای یک ساعت نیز منع شده است و این نیست مگر به دلیل اینکه اجرای این مجازات‌ها در این عالم و سرعت در اجرای آنها می‌تواند آثار و نتایج بسیار مطلوبی را به دنبال داشته باشد و به همین دلیل می‌بینیم که در دیدگاه اسلامی اجرای یک حدّ از حدود الهی در زمین، از بارش چهل شبانه‌روز باران مفیدتر دانسته شده است .

از نظر فقهی نیز اعلام عمومی برای حضور مردم در مراسم اجرای حدّ، مطلوب و شایسته است، بلکه حاکم حق دارد که مردم را امر کند که در این مراسم شرکت کنند، صاحب جواهر(ره) پس از ذکر این حکم می‌گوید: «دلیل این حکم علاوه بر روایاتی که بر آن دلالت دارند، این است که حضور مردم در مراسم اجرای حدّ، موجب بازدارندگی برای مجرم و برای دیگران خواهد بود و علاوه بر این، مصالح دیگری دارد که به عنوان حکمت اجرا حدّی باشند.

این بحث گرچه در مورد حدّ زنا گفته شده است، ولی ملاک آن درهمه حدود وجود دارد و طبعاً این حکم در همه حدود جریان دارد.

از طرف دیگر، در مواردی هم عدم اجرای مجازات نتایجی را به دنبال دارد که بسیار ارزشمندتر از نتایج حاصل از اجرای آن است که به دو مورد از آنها اشاره می‌کنیم، در عین حال این موارد نشان دهنده عدم مطلق‌نگری اسلام به عدالت کیفری نیز می‌باشد که قبلاً به آن اشاره شد.

مورد اوّل: عفو جانی به وسیله مجنی علیه یا بستگان او یا حاکم

در بسیاری از جرایم، اعم از اینکه موجب حد باشد یا قصاص، امکان عفو جانی وجود دارد و مجنی علیه یا بستگان او یا حاکم، اختیار دارند که از مجازات مجرم صرف‌نظر نمایند و این به دلیل مصلحت بیشتر در این عمل انسانی است که آثار اخلاقی و اجتماعی آن، هم برای عفو کننده و هم برای مجرم غیرقابل انکار است، لذا گفته شده است: لذتی که در عفو وجود دارد در انتقام هرگز وجود ندارد. البته این در صورتی است که عفو واقعاً اثر تربیتی داشته باشد، ولی در صورتی که بیم تجرّی مجرم یا دیگران وجود داشته باشد یا جرم دارای آثار اجتماعی بسیار مهمی باشد، مجرم مجازات خواهد شد، حتی اگر جرم از جرایم خصوصی (مربوط به حق الناس) مانند قتل باشد که با عفو مجازات قصاص منتفی می‌شود.

مورد دوم: سقوط مجازات با توبه مجرم

در برخی از موارد با توبه مجرم، مجازات ساقط خواهد شد و این نه تنها در جرایم مربوط به حق‌الله، بلکه در جرایم مربوط به حق الناس نیز امکان‌پذیر است و این به دلیل تحقّق بهتر اهداف مجازات از این طریق است، زیرا همان گونه که خواهیم دید یکی از اهداف مجازات در دیدگاه اسلامی، اصلاح و تربیت فردی است و یقیناً توبه و بازگشت اختیاری از بدی به سوی نیکی بسیار ارزشمندتر از تربیت همراه با عمال مجازات و خشونت است. بنابراین، دلیلی ندارد که اگر مجرم واقعاً توبه کرده و هدف واقعی کیفر تحقّق یافته است، مجازات نیز اعمال شود، بلکه در بعضی از جرایم تشویق به توبه شده و توبه بهتر از اجرای مجازات دانسته شده است.

مبحث چهارم: نقش معاد در قانونگذاری اسلامی

آن چه در این بحث مهم و قابل توجه است و جود آثار و نتایج اخروی در مجازات‌های اسلامی است. از دیدگاه اسلامی که انسان را موجودی دارای معاد می‌داند، حیات اخروی انسان در قانون‌گذاری‌ها نقش بسیار اساسی داشته و قوانین به گونه‌ای تشریع شده است که علاوه بر تأمین سعادت دنیوی، موجب برخورداری از سعادت اخروی نیز بشود. با توجه به این اصل، باید گفت از دیدگاه اسلام یکی از آثار مهم اجرای کیفر دنیوی جرایم، از بین رفتن آثار و تبعات اخروی ارتکاب جرم است و کسی که حاضر شود مجازات دنیوی عمل خود را تحمل نماید، از مجارات اخروی نجات می‌یابد. این امر در صدر اسلام به گونه‌ای واضح و روشن بوده است که بسیاری از مجرمین، به همین انگیزه به جرم خود اعتراف می‌نمودند و از امام(ع) می‌خواستند که آنها را تطهیر نماید، حتی در یک مورد زنی به جرم خود اعتراف نمود و امام علی(ع) از او خواست تا پس از وضع حمل، نزد او بیاید و هنگامی که پس از وضع حمل آمد امام(ع) از او خواست که پس از شیر دادن کامل به بچه نزد او بیاید. پس از این نیز از او خواست که بچه را نگهداری کند تا وقتی که بتواند خود را اداره نماید. در این موقع زن در حالی که گریه می‌ک رد از محکمه قضا خارج شد و می‌گفت می‌ترسم که تا آن وقت بمیرم در حالی که تطهیر نشده‌ام.

این واقعه و موارد مشابه متعددی که در کتب روایی نقل شده است، بیانگر این واقعیت است که در قانون‌گذاری کیفری اسلامی، یکی از اهداف مجازات‌های دنیوی، پاک کردن مجرم از آثار و تبعات نفسانی جرم و در نتیجه آزاد کردن او از مجازات‌های غیرقابل تحمل اخروی است و این نیز یکی دیگر از وجوده تمایز کیفرهای اسلامی است که نشأت گرفته از رحمت واسعة الهی نسبت به بندگان خود می‌باشد.

مبحث پنجم: اهداف مجازات بر اساس بینش اسلامی

از آنجا که در فلسفه مجازات از دیدگاه اسلام نیز رسیدن به اهداف خاصی موردنظر قانون‌گذار بوده است در ادامه این بحث به طور خلاصه به این اهداف اشاره کرده و در فصل بعد نقش قصاص را در این مورد بررسی می‌کنیم.

الف) تأمین عدالت

عدالت، حقیقتی است که هم بُعد تکوینی دارد و هم بُعد تشریعی. از نظر تکوینی، تمام هستی بر عدل استوار است، و از نظر تشریعی، تمام مکاتب اعم از وحیانی و مادی، به دنبال تأمین آن در بُعد فردی و اجتماعی می‌باشند. هیچ مکتبی نمی‌تواند نسبت به عدالت بی‌تفاوت باشد و لااقل شعار عدالت‌خواهی سر ندهد.

مکتب اسلام که نشأت گرفته از حکت و عدالت ربوبی است،‌ تمام دستورها و مقررات خود را بر اساس عدالت و برای تأمین آن در زندگی فردی و اجتماعی انسان تشریع نموده است که این عدالت در بُعد جزایی نمود بیشتری دارد.

بدون تردید مجرم با ارتکاب جرم، از طرفی حرمت احکام الهی را می‌شکند و قانون دینی را نقض می‌کند و این عمل عقلاً و شرعاً او را مستحق مجازات می‌نماید، و از طرف دیگر، در اکثر جرایم علاوه بر این حرمت‌شکنی، مجرم به منافع و خواسته‌هایی دست می‌یابد که نامشروع و غیرقانونی هستند در رسیدن به آن منافع از طریق ارتکاب جرم، موجب محرومیت دیگران از حق مشروع خود می‌گردد. هم چنین مجرم با ارتکاب جرم، عواطف و احساسات مجنی علیه و بستگان او و سایر افراد جامعه را جریحه‌دار می‌کند و احساس امنیت و آسایش اجتماعی را که یکی از ارکان حیات اجتماعی سالم می‌باشد از بین می‌برد و تمام اینها از بین بردن عدالت در بُعد فردی و اجتماعی است. در این وضعیت است که نیاز به برقراری دوباره عدالت در جامعه احساس می‌شود و همه مکاتب حقوقی خود را به بازسازی عدالت، متعهد می‌دانند و هر کدام به گونه‌ای برای رسیدن به این هدف تلاش می‌نمایند.

در نظام حقوقی اسلامی که عدالت پایه واساس آن را تشکیل می‌دهد نیز قوانین و مقررات به طور کلی و قوانین کیفری به صورت خاص، برای برقراری دوباره عدالت تشریع شده است و تا آن جا که امکان دارد، باید بی‌عدالتی‌های حاصل از وقوع جرم از بین برود و وضعیت عادلانه قبل از وقوع جرم برقرار گردد.

به نظر می‌رسد که عدالت کیفری در مفهوم ابتدایی خود این چنین اقتضا می‌کند که مجرم به همان صورتی که مرتکب جرم شده است، مجازات گردد. از دیدگاه اسلام نیز مقابله به مثل جایز دانسته شده است و مجنی علیه می‌تواند تعدّی به خود را همانگونه که بوده ا ست پاسخ دهد.

بدرفتاری را به سه گونه پاسخ داد: پاسخ به چیزی بدتر از خود آن که برخلاف مقتضای عدالت است و پاسخ به چیزی مانند خود آن که این بر اساس عدالت است و بدی را می‌توان به خوبی پاسخ گفت که این از عدالت بالاتر است. از دیدگاه اسلام اگر چه برخوردار عادلانه با مجرم تجویز شده است، ولی این تنها راه برخورد با مجرم نیست، بلکه این به صورت یک حق شناخته شده است و آنچه بیشتر مورد تأکید و تشویق قرار گرفته، برخوردی بر اساس عفو، گذشت، صبر و خلاصه برخوردی بر اساس اسلام است.

بنابراین می‌توان گفت مجازات قصاص بر اساس عدالت و برابری جرم با مجازات تشریع شده است، اگر چه در کناب تأمین عدالت اهداف دیگر مجازات مانند بازدارندگی و اصلاح و تربیت نیز تأمین خواهد شد.

البته در مواردی که مقابله به مثل اخلاقا امکان‌پذیر نیست نیز، قوانین کیفری اسلام به گونه‌ای طرح‌ریزی شده است که عدالت به گونه‌ای که امکان‌پذیر است رعایت شده باشد؛ مثلاً درحد زنا گفته شده است که ضربه‌های تازیانه باید مستقیماً بر تمام بدن مجرم زده شود تا درد حاصل از آن تمام بدن او را فرا بگیرد، زیرا که زانی با عمل خود، لذت جسمانی نامشروعی که تمام وجود او را تحت تأثیر قرار داده،‌ کسب نموده است. البته این بدین معنا نیست که در کلیه جرایمی که مجازات شلاق برای آنها مقرر گردیده است، لزوماً مجرم لذت جسمانی را از طریق جرم کسب نموده است،‌بلکه در موارد دیگر نیز این مجازات وجود دارد، ولی در آن موارد یا عدالت امکان‌پذیر نبوده و هدف دیگری مورد نظر بوده است و یا این که عدالت در آن موارد برای ما قابل درک نیست و بر اساس ملاک‌های غیر مادی سنجیده می‌شود.

هم چنین در مجازات سرقت که مجرم به دنبال تحصیل منافع مادّی نامشروع بوده است، مجازات، به گونه‌ای طرح‌ریزی شده است که خسارت مادّی آن، برای مجرم قابل توجه است و او را از منافع مادی زیادی محروم می‌کند. اگر چه در مجازات سرقت، به دلیل خطرناک بودن آن برای امنیت و آسایش عمومی، هدف اساسی بازداشتن مجرمین از ارتکاب این عمل ا ست، نه تأمین عدالت، لذا مجازات بیش از آنکه عادلانه باشد، باز دارنده است و تأمین این هدف موجب شده است که شدت عمل بیشتری اعمال گردد. البته در کنار این شدت عمل و سختی مجازات، ترتیبی داده شده است که این مجازات کم‌تر اجرا گردد و بیشتر به عنوان یک قانون بازدارنده باقی بماند.

ب) بازدارندگی

پیشگیری از ارتکاب جرم و ایجاد موانع برای جلوگیری از نزدیک شدن به زشتی‌ها و آلودگی عملی و اخلاقی، بخش وسیعی از تعلیمات اسلامی را به خود اختصاص داده است. اسلام در کنار برنامه‌هایی که انگیزه‌های مجرمانه را از بین می‌برد و انسان‌ها را از درون اصلاح می‌کند، یک عامل بازدارنده بیرونی نیز قرار داده است که اگر کسانی علی‌رغم همه برنامه‌های تربیتی اسلام باز هم به طرف جرم و نقض قوانین رفتند و حقوق دیگران را پایمال نمودند، از بیرون آنها را کنترل نماید و از اعمال مجرمانه آنها جلوگیری کند. این عامل بیرونی همان مجازات‌هایی است که توسط شارع وضع گردیده است و هر کدام به گونه‌ای از وقوع جرایم بیشتر جلوگیری می‌کنند. البته طبیعی است که پیشگیری از ارتکاب جرم، باید به گونه‌ای باشد که بتواند بر احساسات سودجویانه و مجرمانه مجرمین بالفعل و بالقوه غلبه کند و به همین دلیل رسیدن به هدف پیشگیری نوعاً با نوعی خشونت و ایجاد ترس همراه است که احیاناً ممکن است که با بعضی دیگر از اهداف مجازات تعارض پیدا کند .
ر
سیدن به این هدف در مجازات‌هایی که به عنوان «حدّ» در سیستم کیفری اسلامی وجود دارد، نمود بیشتری دارد، از آنجا که جرایم مستلزم حدّ، نوعاً منافع و مصالح اساسی جامعه را مورد تهدید قرار می‌دهد و ارکان حیات اجتماعی را می‌لرزاند، طبعاً هدف اساسی باید جلوگیری از وقوع چنین جرایمی در جامعه باشد. از وقوع این جرایم به هر وسیله‌ای باید جلوگیری کرد و مصلحت عمومی را تأمین نمود، اگر چه ممکن است بعضی از منافع و مصالح فردی از بین برود و در واقع فرد فدای جمع شود.

وجه تسمیه‌ این مجازات‌ها به «حدّ» نیز بی‌تناسب با ماهیّت آنها نبوده است، زیرا حدّ در لغت به معنای «منع» نیز آمده است و حدود یعنی موانع.

در مجازات‌های تعزیری نیز، یکی از اهداف مهم مجازات، پیشگیری از وقوع جرایم است و حاکم اسلامی باید با توجه به این هدف، مجازات‌های مناسبی را برای جرایم وضع نماید؛ مثلاً در جرایمی که مجرم به دنبال رسیدن منافع نامشروع است، وضع مجازات‌های مالی می‌تواند نقش بازدارنده مهمی ایفا نماید تا اینکه به مجازات حبس یا تازیانه اکتفا شود.

ج) اصلاح و تربیت

در بسیاری از جرایم، امکان بازسازی اخلاقی و اجتماعی مجرم برای آینده وجود دارد و مجرمین می‌توانند با یک برنامه تربیتی و اصلاحی، دوباره به جامعه باز گردند و راه صحیح زندگی را در پیش گیرند.

البته از دیدگاه اسلام، باید به گونه‌ای تربیت شوند که نه تنها خود هرگز به جرم و گناه نزدیک نشوند، بلکه دیگران را نیز نمهی نموده و مانع وقوع جرم در جامعه بشوند، ولی علی‌رغم برنامه های تربیتی اسلام که در اینجا فرصت ذکر آنها نیست، اگر کسانی مرتکب جرم شوند باز هم اسلام آنها را رها نکرده، بلکه سعی می‌کند برنامه‌های مناسب با آن وضعیت را برای آنها اجرا کند و آنها را در همان شرایط مورد بازپروری دوباره قرار دهد .

مهم‌ترین برنامه تربیتی اسلام برای مجرمین، تشویق و ترغیب آنها به توبه و بازگشت به سوی ارزش‌های الهی است. امیدوار نمودن مجرمین به اینکه جرم و گناه آنها مورد عفوقرار می‌گیرد و توبه آنها حتی از اجرای مجازات در مورد آنها بهتر است، می‌تواند زمینه مناسبی را برای بازسازی روحی دوباره مجرمین فراهم نماید و آنها را به جامعه بازگرداند.

از طرف دیگر، ممکن است کسانی از این موقعیت نیز استفاده نکنند و به آخرین مرحله برخورد با مجرمین که اِعمال مجازات است برسند، در این مرحله آیا اِعمال مجازات می‌تواند اثر تربیتی و اصلاحی داشته باشد؟ ممکن است گفته شود مجازات نمی‌تواند اثر تربیتی داشته باشد و کسانی که به این مرحله می‌رسند باید آنها را مجازات کرد و مجازات به صورت قهری آنها را از ارتکاب دوباره جرم بازمی‌دارد، ولی اثر تربیتی بر آنها نخواهد داشت. بر این اساس برنامه‌های تربیتی باید عاری از هرگونه خشونت و اعمال مجازات باشد و اگر کسی در شرایطی قرار گرفت که لزوماً باید مجازات شود، این می‌تواند اثر بازدارنده داشته باشد، ولی اثر تربیتی و اصلاحی ندارد و چه بسا ممکن است مجرم در شرایط غیرقابل اصلاح قرار گیرد برای همیشه را بدرفتاری را در پیش گیرد.

در عین حال، به نظر می‌رسد که مجازات در شرایط خاصی می‌تواند اثر تربیتی و اصلاحی نیز داشته باشد، اگر چه این اثر نسبت به افراد مختلف متفاوت خواهد بود و به عنوان یک اثر یا هدف مهم و اساس در فرآیند مجازات قابل توجه نیست، و فقط در موارد محدود و نسبت به افراد خاصی این شیوه قابل استفاده است.

د)تهذیب مجرم و تکفیر گناه

چنانچه قبلاً در طرح نظریه اسلام در مورد فلسفه مجازات گفته شد، یکی از آثار و اهداف مجازات‌های اسلام، تهذیب و تطهیر مجرمین است. به استناد بعضی از منابع اسلامی، کسی که به دلیل ارتکاب جرم در این عالم مجازات شود، در عالم دیگر برای ارتکاب این عمل مجازات نخواهد شد و در بعضی از تعابیر آمده است که خداوند، کریم‌تر از آن است که کسی را دو بار برای انجام عملی مجازات نماید.

البته نظریه مخالفی هم در این زمینه وجود دارد که می‌گوید، مجازات اخروی اعمال، به عنوان یک اثر وضعی باقی است و مجازات دنیوی نمی‌تواند آن را از بین ببرد و در این زمینه به مسأله قتل نفس اشاره شده است که برای آن، مجازات خلود در آتش پیش‌بینی شده است، ولی به نظر می‌رسد همان گونه که برخی از اندیشمندان مسلمان بیان نموده‌اند، جمع این دو نظریه به این است که مجازات این جهانی، اگر به همراه توبه و بازگشت مجرم و اصلاح درونی او همراه باشد، موجب رهایی او از عقوبت اخروی خواهد شد و آیه مربوط به قتل نفس هم به کسی اختصاص دارد که توبه نکند، چون اگر قاتل توبه کند، مورد عفو قرار می‌گیرد. و نیز گفته شده است که آیه مربوط به کسی است که مؤمن را به دلیل ایمانش بکشد و چنین کسی در واقع کافر است و مستحق خلود در آتش.

البته همان گونه که قبلاً اشاره شد، در بعضی از جرایم مانند جرایم مربوط به حق‌الله، توبه به تنهایی کافی است و لازم نیست که مجرم خود را در معرض عقوبت دنیوی نیز قرار دهد. ولی در بعضی دیگر از جرایم، مانند جرایم مربوط به حق‌الناس، توبه واقعی مستلزم این است که مجرم خود را در معرض مجازات دنیوی قرار دهد؛ مثلاً قاتل اگر بخواهد توبه واقعی انجام دهد باید خود را به اولیای دم معرفی کند و حاضر شود که مجازات دنیوی در مورد او اجرا گردد و این خود توبه واقعی یا نشانه یک توبه واقعی است.

بنابراین، در این قسم از جرایم است که خود مجازات در تهذیب و تطهیر مجرم تأثیر دارد و موجب رهایی او از عقوبت اخروی خواهد شد،‌ ولی در بسیاری از جرایم، آنچه علت اصلی از بین رفتن آثار و تبعات اخروی جرم می‌شود، توبه واقعی است و اجرای مجازات واقعی یا در معرض آن قرار گرفتن، لازم نیست.

ه) حفظ نظام اجتماعی

اسلام به عنوان یک شریعت وحیانی، همان گونه که حیات فردی انسانها را تحت پوشش خود قرار می‌دهد زندگی اجتماعی انسان‌ها را نیز مورد توجه قرار داده است و بسیاری از دستورها و قوانین آن ناظر بر حیات جمعی انسان‌هاست.

بر این اساس، اسلام برای تأمین حیات اجتماعی سالم و سازنده و عاری از هر گونه فساد و از هم گسیختگی، برنامه‌های مختلفی را ارائه نموده است که در اینجا مجال برای ذکر آن نیست و تنها به تناسب بحث، به تأثیر نظام کیفری اسلام در تأمین و برقراری یک نظام اجتماعی سالم اشاره می‌کنیم.

حیات اجتماعی سالم در گرو وجود امنیت و آسایش عمومی و رعایت حقوق و تکالیف متقابل است و آسایش عمومی، در گرو حفظ اصول و ارکان یک حیات اجتماعی است. در یک نگاه استقرایی و بدون تأکید بر حصر، عناصر اصلی یک حیات اجتماعی عبارت‌اند از: دین، جان، مال، احترام و شخصیت انسان (ناموس یا نسل) و خرد و عقل انسان‌ها. این اصول که از زمان غزالی به این طرف مورد توجه علما و فقهای اسلامی قرار گرفته است، در واقع زیربنای یک جامعه سالم را تشکیل می‌دهند و با اجزاء و زیرمجموعه‌هایی که دارد، می‌تواند کلیه مصالح معتبر و مهم جامعه را زیر پوشش قرار دهد.

معتبر بودن این مصالح پنج‌گانه از دیدگاه اسلام، از طریق توجه به احکام و مقررات اسلامی به خوبی قابل اثبات است. غزالی در این زمینه می‌گوید: آن چه اسلام برای مردم می‌خواهد پنج چیز است که آن این است که اسلام رد پرتو قوانین خود می‌خواهد دین، جان، خرد و اندیشه، ناموس و نسل مردم و بالاخره اموال آنها را حفظ نماید و هرچه مستحق حفظ این اصول پنج‌گانه باشد، مصلحت است و هر چه که این اصول را از بین ببرد مفسده است و دفع آن مصلحت است.

آن گاه غزالی به چگونگی حفظ این اصول پنج‌گانه که نظام اجتماعی بر آنها مبتنی، توسط شارع اسلام پرداخته و می‌گوید: حکم اسلام به کشتن کافر گمراه کننده و سست کننده عقیده دینی مردم و نیز مجازات بدعت‌گذاران در دین، برای این است که اینها موجب از بین رفتن دین مردم می‌گردند و حکم اسلام به قصاص قاتل، برای این است که این وسیله، نفوس مردم حفظ می‌شود و لزوم مجازات شرب خمر به دلیل این است که عقول مردم که ملاک تکلیف است از فساد و تباهی محفوظ بماند و ایجاب حدّ زنا برای این است که نسل و نَسَب مردم از اختلاط مصون بماند و نیز ایجاب مجازات سارقین و غاصبین اموال مردم برای این است که اموال مدرم که وسیله زندگی آنهاست و مردم نیازمند به آن هستند از تعرّض محفوظ بماند. بنابراین، از دیدگاه وی نظام کیفری اسلام، متکفل حفظ اصول و ارکان یک حیات اجتماعی سالم و مفید می‌‌باشد و هدف اساسی قوانین کیفری اسلام، تأمین مصالح عمومی جامعه که زیربنای نظام اجتماعی هستند می‌باشد.

البته از دیدگاه غزالی، این اصول پنج‌گانه از چنان اهمیتی برخوردارند که هیچ ملت و شریعتی نمی‌تواند بدون آنها مردم را به صلاح و فلاح برساند و بنابراین، مورد توجه و تأکید همه شرایع بوده است و به همین دلیل شرایع و نظام‌های حقوقی دینی در جرم بودن کفر، قتل، زنا، سرقت، شرب خمر هیچ اختلافی ندارد.

با توجه به مطالب فوق، می‌توان گفت یکی از اهداف حقوق کیفری اسلام و چه بسا مهم‌ترین هدف آن حفظ نظام اجتماعی و دینی است و این هدف بلند تأمین نمی‌شود، مگر این که انسانها از طریق اصلاح و تربیت یا از طریق ارعاب و ترس از مجازات، از ارتکاب اعمالی که ارکان نظام اجتماعی را خدشه‌دار کند باز داشته شوند. البته درکنار این هدف بلند که ابتداً به حیات مادّی انسانها مربوط می‌شود، اگر چه مالاً زمینه را برای تحقق ارزش‌های معنوی فراهیم می‌نماید، نتایج و آثار دیگری از نظام‌کیفری اسلام حاصل می‌شود که مستقیماً به ارزش‌های معنوی، نظیر عدالت و سعادت اخروی مربوط می‌شود.

فصل سوم

اصول حاکم بر مجازات اسلامی

وقتی که مبنای مجازات در اسلام را رحمت انسانها دانستیم، اصولی اساسی بر آن مرتبت می‌گردد که لزوماً باید در مجازات‌های اسلامی رعایت شود تا هدف اساسی آن تحقق یابد. ما در اینجا به مهمترین آنها که به برخی از آنها در مباحث گذشته اشاره مختصری شده است، اشاره می‌کنیم:

اصل اوّل:

رعایت تناسب بین جرم و مجازات

این اصل در حقیقت از نتایج عدالت پروردگار است. افزون بر این، مجازات بر اساس ضرورت تشریع گردیده است و خلاف اصل تلقی می‌گردد. بنابراین، در اعمال آن باید به قدر لازم اکتفا کرد و تناسب مجازات و جرم باید مطمع نظر قرار گیرد.

اصل دوم:

چنانکه گفتیم در مجازات به مصلحت جامعه توجه شده است. بنابراین، آنگاه که جرمی انجام شد، باید مجازات به گونه‌ای باشد که مجرم را تأدیب کند و دیگران را از ارتکاب جرم باز دارد. به عنوان نمونه به جهت اهمیتی که اسلام برای انسان و شخصیت او قائل است کشتن نابحق یک انسان را به منزله کشتن تمام انسانها تلقی نموده است. « مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا» و برای بازداشتن انسانها از ارتکاب قتل حق قصاص را جعل فرموده است.

اصل سوم:

چون هدف از مجازات تأمین مصلحت جامعه است، به اقتضای مصلحت می‌تواند شدت و ضعف یابد و هر گاه مصلحت جامعه مقتضی اعمال مجازات شدید است، شدت یابد و هر گاه مصلحت جامعه اعمال مجازات کمتر را اقتضا کند، تحفیف یابد. این امر با تعبیه تعزیز در فقه کیفری اسلام تأمین گردیده است.

اصل چهارم

تأدیب مجرم نیز از اهداف مجازات در اسلام به شمار می‌رود، ولی تأدیب بر خلاف آنچه در برخی از نظریه‌ها اظهار شده است هرگز به معنی انتقام نیست، بلکه چنانکه برخی از فقیهان عامه نیز گفته‌اند: «انها تأدیب استصلاح و زجر تخلف بحسب اختلاف الذنب» و تأدیب در اشخاص مختلف، اشکال گوناگونی پیدا می‌کند، برخی نیازمند تأدیب شدیدتر و برخی نیازمند تأدیب ضعیف‌تری هستند. می‌توان گفت از این رو تعیین میزان تعزیر بر عهده قاضی نهاده شده است که هدف آن، بازداشتن است چنانچه واژه تعزیر همچون حدّ به همین معناست و انسانها دارای اوصاف و روحیه‌های متفاوتی هستند، ممکن است کسی با یک صدای بلند از ارتکاب جرم منع گردد و دیگری محتاج تازیانه باشد و بزهکاری نیز تنها با زندان از ارتکاب جرم بازداشته شود.

اصل پنجم: توجه به شخصیت مجرم

با توجه به اصل اساسی حاکم بر مجازات و فلسفه آن، به آسانی می‌توان دریافت که اسلام در عین توجه به مصالح اجتماعی به شخصیت مجرم نیز توجه خاصی مبذول می‌دارد. به عنوان یک قاعده می‌ توان گفت در جرایمی که نظام را مختل می‌سازد و کیان آن را بر هم می‌زند، فقه کیفری به شخصیت مجرم توجهی نمی‌کند ولی جرایم از این دست محدودند، و در سایر جرایم، شخصیت مجرم و شرایط و اوضاع و احوال حاکم بر ارتکاب جرم مورد توجه قرار می‌گیرد. در مجازات‌های تعزیری که قاضی مقید به کیفر مشخصی نیست، بلکه می‌تواند در صورت احراز جهات مخفّفه آن را تخفیف دهد و یا آن را به مجازاتی به حال متهم مناسب‌تر است تبدیل کند، وضع خاص متهم، شخصیبت یا سابقه پسندیده او و قراینی دالّ بر ندامت وی می‌تواند موجب تخفیف در مجازات شود. از آثار توجه به شخصیت و کرامت انسان عبارت است از ممنوعیت شکنجه و هتک حرمت و حیثیت متهمان.

نگاهی به شیوه رفتار پیامبرخدا(ص) و سایر معصومان(ع) و مجرمان مطلب را روشن‌تر می‌سازد. پیامبر(ص) دستور داد مردی را سنگسار کنند، برخی آن مرد را خبیث خواندند. پیامبر(ص) فرمود: او را خبیث نخوانید به خدا سوگند که او نزد خدا از بوی مشک پاکیزه‌تر و معطرتر است.

اصل ششم: توبه و اصلاح مجرم عامل سقوط مجازات

یکی از مباحث مهم فقهی، حقوقی که توجه به فلسفه کیفر کاملاً در آن مشهود است، مبحث توبه به عنون یکی از عوامل سقوط مجازات است که از آیات قرآن و روایات فراوان و در نتیجه از ستون فقهی قابل استفاده است. در حالی که قاعده کلی در قوانین موضوعه آن است که توبه و ندامت، مجازات را ساقط نمی‌کند و مطابق قوانین پاره‌ای از کشورها هم چون انگلستان و هندوستان، مجرم را حتی به جرم شروع و به جرم، مجازات می‌کنند، اگر چه با اختیار از اتمام جرم منصرف گردد.

روایت ماعز ادعای ما را به اثبات می‌رساند: ماعزبن مالک نزد پیامبرخدا(ص) اقرار به زنا نمود از متن روایت به دست می‌آید که پیامبر(ص) تلاش فرمود تا وی را در اقرار مکرر مردد سازد و به طور غیر مستقیم به وی تفهیم نماید که قضیه را کتمان کند، ولی وقتی ماعز مصرانه چهار بار اقرار به زنا کرد، پیامبر(ص) امر به اجرای مجازات فرمود، و حتی در یک نقل آمده است که پس از سه بار اقرار پیامبر(ص) فرمود: اگر چهار بار اقرار کنی تو را رجم خواهم نمود.

اصل هفتم: دفع مجازات به سبب شبهه

یکی دیگر از دلایلی که با توجه به آن می‌توان ادعا نمود که در نظام کیفری اسلام نفس مجازات چندان مطلوب نیست، بلکه تنها به عنوان ضرورت بدان توسل جسته می‌شود وجود قاعده «درء» است که از مسلّمات فقه کیفری محسوب می‌شود. پیامبر(ص) فرموده‌اند: «ادرؤا الحدود بالشبهات» ترمذی روایت را به صورتی از پیامبر(ص) نقل کرده است که حاوی نکته بسیار ارزشمندی است که امروزه حقوقدانان افتخار بیان آن را دارند: «ادرؤا الحدود عن المسلمین ما استطعتم، فان کان له مخرج فخلّوا سبیله، فانّ الامام ان یخطیء فی العفو خیر من ان یخطیء فی العقوب»؛ تا جایی که می‌توانید حدود را از مسلمانان دفع کنید چه آنکه اگر امام در عفو و بخشش اشتباه کند بهتر از آن است که در مجازات اشتباه نماید.

نکته شایان توجه این است که عارض شدن شبهه توبه موجب سقوط مجازات می‌گردد، یعنی به هیچ روی احراز قطعی توبه مورد نیاز نیست، بلکه همین مقدار که شبهه توبه وجود داشته باشد در اسقاط مجازات کافی است و این در حالی است که قاعدتاً می‌توان در برابر مجرم به استصحاب عدم توبه استناد کرد، ولی بدان تمسّک جسته نمی‌شود بلکه به قاعده درء، عمل می‌شود مگر آن که عدم توبه وی احراز شود.

فصل چهارم: ‌نقش قصاص در تأمین اهداف حقوق کیفری

پس از مباحثی در مورد اهداف مجازات از نظر اسلام ذکر شد، اینکه به موضوع اصلی این تحقیق می‌رسیم که تبیین نقش و کارکرد مجازات قصاص در تئوری و عمل می‌باشد. در این بحث، ارتباط مجازات قصاص با اهداف مورد نظر در تئوری فلسفه مجازات در حقوق کیفری اسلام مورد بررسی قرار خواهد گرفت و کارکردهای اصلی و فرعی این مجازات تعبیین خواهد شد.

مبحث اول: قصاص و تأمین عدالت کیفری

همان گونه که قبلاً گفته شد، یکی از اهداف اصلی شریعت اسلام و سایر شرایع وحیانی، تأمین قسط و عدل د راین جهان است و این هدف، زیربنای تمامی قوانین و مقررات دینی به خصوص در مورد روابط اجتماعی انسان‌ها با یکدیگر بوده است. قوانین و مقررات جزایی به عنوان بخشی از شریعت اسلام نیز بر همین اساس تشریع گردیده است. البته چنانکه گفته شد عدالت مورد نظر اسلام مرحله تشریع احکام که مرحله توجه به مصالح و مفاسد نفس الامری است، با مرحله اجرای عدالت که نوعاً بر اساس احکام ظاهری صورت می‌گیرد، متفاوت است و در این بحث، عدالت واقعی که مورد توجه قانون‌گذار بوده است و رابطه قصاص را با آن بررسی می‌کنیم.

قبل از ورود به بحث لازم است مراد خود را از عدالت کیفری بیان کنیم. بدیهی است که عدالت در طول تاریخ به عنوان یک امر مستحسن و پسندیده مطرح بوده و توجه بسیاری از اندیشمندان را به خود جلب نموده است و به همین دلیل تعریف‌های متعددی از آن به عمل آمده است. البته در تعریف عدالت، نوعاً برابرای حق و تکلیف، مورد توجه بوده است و این کار باید به هر ذی‌حقی، حق او را داد.

یکی این که همه مردم در برابر قانون یکسان باشند و تبعیض در اجرای قوانین کیفری وجود نداشته باشد، مگر تبعیض‌هایی که خود قانون پذیرفته است که در واقع، مکّمل عدالتند، نه تبعیض. دوم اینکه بین جرم و مجازات باید تناسب وجود داشته باشد و هر مجرمی همن اندازه که مستحق مجازات است، کیفر ببنید، نه بیشتر و نه کمتر. در این مفهوم، تلاش قانون‌گذار بر این است که با توجه به خسارت‌ها و آثار سوئی که جرم برای فرد و جامعه در بر داشته است، مجازات مناسبی برای مجرم در نظر بگیرد. البته در این که مجازات مناسب، با توجه به جرم تعیین می‌شود یا با توحه به مجرم و از میان این دو کدام عادلانه‌تر است، سخن بسیار است که آن را به مجال دیگری وا می‌گذاریم. با توجه به این دو مفهوم، در این مبحث منظور ما از عدالت کیفری همان تناسب بین جرم و مجازات می‌باشد .

از دیدگاه اسلام، اصل مقابله به مثل به عنوان یک اصل اولی در برخورد با مجرمین پذیرفته شده است و رعایت تساوی کامل بین جرم و مجازات در جرایم قتل عمد، جرح و قطع اعضا، به عنوان یک حق، مورد قبول قرار گرفته است و این تساوی و تشابه بین جرم و مجازات ساده‌ترین و ابتدایی‌ترین مفهومی است که از عدالت کیفری استفاده می‌شود.

وقتی سخن از تناسب بین جرم و مجازات است و عدالت کیفری بر این اساس تفسیر می‌شود، عادلانه‌ترین مجازات آن است که تناسب بیشتری با جرم داشته باشد و آخرین درجه تناسب، تشابه و یکسانی جرم و مجازات در آثار و نتایجی است که جرم به وجود آورده است و بر این اساس، قصاص، عادلانه‌ترین مجازاتی است که می‌توان برای جرم در نظر گرفت. به همین دلیل، یکی از شرایط اصلی قصاص در اسلام، امکان رعایت تساوی و برابری بین جرم و مجازات است و در صورتی که امکان رعایت این تساوی وجود نداشته باشد یا حتی در صورتی که مجازات آثار شدیدتری نسبت به جرم به همراه داشته باشد، قصاص اجرا نخواهد شد.

همان گونه که از مفهوم قصاص استفاده می‌شود، این مجازات نوعی مقابله به مثل با جانی است، به گونه‌ای که اولاً: خود او مجازات شود، نه دیگران و ثانیاً: مجازات او دقیقاً مساوی و همانند خسارتی باشد که بر مجنی علیه وارد نموده است. این نوع برخورد با جرایم، علیه تمامیت جسمانی انسانها، حرکتی بود که اسلام برای تحقق عدالت کیفری و جلوگیری از هر گونه بی‌عدالتی و تبعیض در اجرای مجازات آغاز نمود.

چنانکه اکثر ارباب تفسیر بیان کرده‌اند،‌‌ آیات مربوط به قصاص در شرایطی نازل گردید که در میان برخی از قبایل عرب،‌رسوم تبعیض‌آمیزی برای مجازات قاتل وجود داشته و برخی از قبایل خود را برتر از دیگران می‌پنداشتند و در مقابل کشته شدن یک نفر از قبیله خود، جز به کشتن حداقل ده نفر از قبیله قاتل راضی نمی‌شدند و نیز در مقابل کشته شدن یک زن از قبیله خود، کشتن یک مرد از قبیله قاتل را طلب می‌کردند و نیز در برابر کشته شدن یک برده، کشتن یک حرّ را لازم می‌دانستد و حتی برخی از قبایل عرب آن چنان برتری برای خود نسبت به دیگران قائل بودند که اگر کسی از قبیله آنها کشته می‌شد، مقابله به مثل می‌کردند،‌ولی اگر آنها کسی را می‌کشتند، فقط به پرداخت خون‌بها ملزم بودند و قصاص در مورد آنها اجرا نمی‌گردید.

اسلام در برابر این برخوردهای ناعادلانه، مجازات قصاص را به دور از هر گونه تبعیض تشریح نمود و اعلام کرد: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأُنثَى» ؛ حکم قصاص کشتگان چنین مقرر گشت: مرد آزاد در مقابل مرد آزاد، و بنده را به جای بنده و زن را به زن قصاص توانید کرد. هم چنین لزوم رعایت عدالت در اجرای قصاص، بسیاری از فقهای اهل سنت و همچنین بعضی از فقهای شیعه را به طرف این حکم سوق داده است که استیفای قصاص باید به همان کیفیتی باشد که قتل صورت گرفته است، مگر اینکه نحوه قتل، یک عمل حرام باشد که در این صورت رعایت مماثلت در کیفیت قصاص لازم نیست.

در این زمینه گفته شده است که اگر کسی، مقتول را با سوزاندن، غرق کردن، کوبیدن سنگ بر سر او یا بازداشتن او از آب و غذا به قتل رسانده باشد، همان گونه قصاص خواهد شد، ولی اگر مثلاً کسی با سحر کردن یا عمل منافی عفّت موجب قتل دیگری شود، رعایت تساوی در استیفای قصاص جایز نیست.

در میان اهل سنت، مالک، شافعی را حمد در یکی از اقوالی که از آنها نقل شده است، این نظر را پذیرفته‌اند و علاوه بر روایات، به آیات قصاص و مقابله به مثل، استناد کرده‌اند و گفته‌اند: مقتضای تحقق عدالت و قصاص، این است که مجازات حتی‌الامکان مانند جرم باشد.

از فقهای شیعه نیز ابوعلی و ابن عقیل این قول را پذیرفته‌اند و علامه در «مختلف» بعد از استدلال به آیه آن را وجه قریب می‌داند و شهید نیز در «مسالک» این قول را بی‌اشکال دانسته است و صاحب مجمع‌البرهان می‌گوید: «الظاهر الجواز ان لم یکن اجماع و الظاهر عدمه» ؛ اگر اجماعی در مسأله نباشد رعایت مماثلت جایز است و ظاهراً اجماعی در مسأله نیست.

البته در مقابل این قول، ابوحنیفه از فقهای اهل سنت و احمد در نقل دیگری که از او شده است و همچنین مشهور بین فقهای شیعه این است که قصاص، فقط با شمشیر زدن گردن قاتل صورت می‌گیرد و نحوه ارتکاب قتل تأثیری در کیفیت قصاص ندارد و بنابراین، عدالت در اجرای قصاص بیشتر از این اقتضا نمی‌کند که قاتل کشته شود و رعایت تساوی در کیفیت لازم نیست. این قول مستند به روایت نبوی(ص) مشهور است که می‌گوید: «و لا قود الا بالسیف» قصاص جز با شمشیر اجرا نمی‌شود.

در فقه شیعه نیز دلیل عمده این قول اجماع است، ولی روایت مورد استناد، علاوه بر اینکه معارض دارد و در روایت دیگر، لزوم مماثلت در قتل و قصاص تجویز شده است، از نظر سند نیز در میان فقها و محدّثین اهل سنت قابل اعتماد نیست و ضعیف دانسته شده است. اجماع مورد ادعا در فقه شیعه نیز به نظر صاحب مجمع‌البرهان، محقق نیست، لذا دلیلی بر اعتبار این قول نیست. بنابراین، عدالت کیفری اقتضا می‌کند که قصاص در کیفیت اجرا نیز مانند جرم ارتکابی باشد، مگر اینکه منع شرعی وجود داشته باشد.

در مورد قصاص اعضا و ضرب و جرحی که به مجنی علیه وارد می‌شود، رعایت عدالت کیفری اقتضاد می‌کند در هر موردی که امکان رعایت مماثلت از تمام جهات وجود داشته باشد، قصاص به حکم آیه شریفه (و الجروح قصاص) جایز باشد و در جایی که رعایت تساوی ممکن نباشد، قصاص ساقط شود و این اصل کلی از مجموع مباحثی که فقها در مورد قصاص «کم‌تر از نفس» انجام داده‌اند استفاده می‌شود.

آنچه در تحلیل فلسفه قصاص از حیث عدالت کیفری گفته شد، اگر چه به صورت صریح در منابع اسلامی گفته نشده و عدالت کیفری به عنوان یکی از اهداف مجازات قصاص بیان نگردیده است، با توجه به آیاتی که در مورد قصاص بیان شده است، می‌توان گفت که تأمین عدالت کیفری ـ رعایت تناسب بین جرم و مجازات در جرایمی که مجازات قصاص برای آنها تعیین شده است ـ مورد توجه قانون‌گذار اسلام بوده است، از جلمه این آیات می‌ توان به آیات زیر اشاره کرد: «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ» ؛ پس هر کس بر شما تعدّی کند، به همان اندازه تعدی‌اش بر او تعدی کنید. و یا آیه «وَجَزَاء سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِّثْلُهَا» ؛ پاداش هر بدی، بدیی است مانند آن.

هم چنین بعضی فقها برای تجویز یا عدم تجویز قصاص در بعضی از موارد، به ادّله قصاص و عدل در کنار یکدیگر تمسک نموده‌اند و این نشان می‌دهد که در نظر ایشان ادله قصاص و عدالت، تفاوتی باهم ندارند و مقتضای هر دو یک واقعیت است و این با صرف نظر از قاعده کلی عادلانه بون احکام اسلامی به دلیل نشأت گرفتن آنها از وجود خداوند حکیم و عادل است.

به اعتقاد برخی از اندیشمندان مسلمان، قانون‌گذار در مجازات قصاص، با توجه به سنگینی جرم و آثار سوء آن بر جامعه، ناگزیر مجازات را فقط با توجه به جرم تعیین نموده و توجهی به شخصیت مجرم نداشته است. اصولاً در جرایم مهم که به مصالح اساسی جامعه مربوط می‌شود و کیان جامعه را به مخاطره می‌اندازد، لزوم پیشگیری از جرم باعث می‌شود که قانون‌گذار مجازات را متناسب با جرم تعیین کند و این مانع از توجه به شخصیت مجرم و دخالت دادن آن در نحوه یقین مجازات می‌شود. بنابراین، در مجازات قصاص، بیش از آنکه به شخصیت مجرم و اصلاح و تربیت او توجه شود، خود جرم مورد توجه بوده است و عدالت کیفری صرفاً بر اساس تناسب و برابری بین جرم و مجازات تعیین گردیده است.

اگر قصاص را یک مجازات عادلانه و برای تأمین عدالت بدانیم، این سؤال مطرح می‌شود که چگونه یک عمل با ماهیت واحد، مانند قتل و قطع اعضا اگر از طرف مجرم واقع شود ظلم است، ولی اگر متقابلاً از طرف مجنی علیه یا اولیای او صادر شود عین عدالت است؟ آیا این اعمال ذاتاً ظلم و ناپسند نیستند؟ و آیا عملی که ذاتاً ظلم است، می‌تواند وسیله تأمین عدالت قرار گیرد؟

تفاوت اعمال مجرمانه‌ای مانند قتل و ضرب و جرح که ابتداً واقع می‌شود و اعمالی با همین ماهیت که در دفاع از خود صورت می‌گیرد، در تمامی نظام‌های حقوقی پذیرفته شده است و این تفاوت به دلیل قصد و نیت متفاوت و شرایط خاص حاکم بر دو نوع رفتار می‌باشد. بنابراین هر قتلی از نظر اخلاقی ظلم و بی‌عدالتی نیست و نمی‌توان تشابه ظاهری در عمل را ملاک قضاوت و ارزیابی آن دو عمل قرار داد. بنابراین، به اعتقاد ما بر اساس مبانی کلی حقوقی اسلامی و منابعی که به برخی از آنها اشاره شد، مجازات قصاص برای برقراری عدالت کیفری و در برخورد با جرایمی که جان و سلامت جسمانی انسانها را مورد تهدید قرار می‌دهد، وضع گردیده است، اگر چه این هدف را نمی‌توان یک هدف اصلی برای مجازات قصاص دانست، به گونه‌ای که اگر تحقق عدالت کیفری با اجرای قصاص مورد ایراد و اشکال واقع گردد، مجازات قصاص نیز مشروعیت خود را از دست بدهد و هیچ توجه عقلانی دیگری برای آن وجود نداشته باشد. بنابراین، تأمین عدالت کیفری از طریق قصاص را یک کارکرد فرعی برای آن می‌دانیم و معتقدیم که فلسفه و تمامی امور دیگری است که در ادامه مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

مبحث دوم: قصاص و حفظ نظم و امنیت اجتماعی (ارعاب عمومی)

از آنجا که حکم قصاص و فلسفه‌ای که این حکم بر آن مبتنی است بر اساس دیدگاه خاص اسلام در مورد ارزش و اهمیت حیات انسانی می‌باشد، به همین دلیل قبل از تبیین جایگاه قصاص در حفظ نظم و امنیت اجتماعی، به دیدگاه اسلام در مورد اهمیت حیات انسان می‌پردازیم.

از دیدگاه اسلام حیات تمامی موجودات زنده، به ویژه انسان نشأت گرفته از وجود خداوند متعال است و همین حیات است که برای انسان منشأ تمامی خیرات و برکت خواهد بود و رسیدن به هر کمالی در دنیا و آخرت به وجود آن بستگی دارد. بر همین اساس، اسلام کوچکترین تعدّی و تجاوز به آن را جایز نمی‌داند. و برای آن مجازات در نظر گرفته است. حیات انسانی از ابتدایی‌ترین مراحل آن که قرار گرفتن نطفه در رحم مادر می‌باشد، مورد حمایت اسلام قرار گرفته است و هر گونه تعدّی به آن در مراحل مختلف رشد جنینی جرم دانسته شده است. بر همین اساس محروم کردن یک انسان زنده از حیات، بدون مجوز شرعی از بزرگترین گناهان دانسته شده و با تعابیر بسیار شدیدی از آن نهی گردیده است. قرآن کریم، قتل نفس محترم را به صراحت نهی کرده است و می‌فرماید: «وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ» و کسی را که خدا کشتن او را حرام کرده ـ مگر به حق ـ به حق نکشید.

در آیه دیگری، کشتن انسان مؤمن از روی عمد موجب خلود در آتش جهنم دانسته شده است: «وَمَن یَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَآؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِیهَا» هر کس مؤمنی را به عمد بکشد، کیفر او جهنم است که در آن همواره خواهد بود.

همین مسأله موجب طرح این سؤال شده است که آیا گناه قتل عمد، توبه دارد یا نه؟ عده‌ای از مفسرین معتقدند، قتل عمد از گناهانی است که قابل توبه نیست و موجب خلود در آتش جهنم می‌شود،‌اگر چه دیدگاه دیگری هم وجود دارد که آیه فوق را به گونه دیگری تفسیر می‌کند و با توجه به عموم آیات دیگری مانند «إِنَّ اللّهَ لاَ یَغْفِرُ أَن یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَن یَشَاء» توبه او را در صورتی که خود را در معرض قصاص قرار دهد، قابل قبول می‌دانند. بر اساس این دیدگاه، تعمّد در قتل، به معنای کشتن مؤمن به خاطر ایمان او دانسته شده و به این معنا در روایات نیز اشاره شده است.

در جای دیگر قرآن کشتن یک انسان را بدون مجوز شرعی برابر با کشتن همه انسانها و زنده کردن او را ـ و زنده نگه داشتن او را ـ برابر با زنده کردن همه انسانها دانسته است: «مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا»

این آیه از جهات مختلف در میان مفسرین مورد بحث قرار گرفته است که مهم‌ترین آنها این است که چگونه کشتن یک انسان بی‌گناه برابر با کشتن همه انسانها است. در اینجا بدون وارد شدن به بحث‌های تفسیری فقط به دیدگاه مرحوم علامه طباطبائی در این زمینه اشاره می‌شود و آنگاه بعضی از روایات که در تفسیر این آیه وارد شده است بیان خواهد شد. علامه طباطبایی(ره) در «تفسیر المیزان» پس از طرح دو اشکال اساسی در مورد مفهوم این آیه شریفه، در پاسخ به آنها به تبیین مفهوم این آیه پرداخته و می‌گوید:«برابر بودن کشتن یک انسان با کشتن همه انسانها کنایه از این است که انسانها همه دارای یک حقیقت واحدند که همه در آن مشترک هستند و آن حقیقت انسانیت است. در این حقیقت هیچ تفاوتی بین یک انسان و همه انسانها نیست و بنابراین،‌اگر کسی قصد از بین بردن این حقیقت را در یک انسان داشته باشد در واقع قصد انسانیت موجود در همه انسانها را کرده است.»

بنابراین، کشتن یک انسان، با کشتن همه انسانها در این جهت مساوی است که قاتل، حقیقت انسانیت را مورد حمله قرار داده است و به همین دلیل می‌توان گفت کسی که حقیقت انسانیت آن قدر در نظر او کوچک شده است که حاضر به کشتن یک انسان می‌شود، طبعاً برای او، کشتن انسانهای دیگر نیز امکان‌پذیر است و به راحتی دست به چنین عملی خواهد زد، و بنابراین، کشته شدن یک انسان به معنای این است که کل جامعه انسانی در معرض کشته شدن قرار گرفته است.

روایات متعددی نیز در تفسیر این آیه وارد شده است که همه به این مفهوم تأکید می‌کنند که منظور از آیه شریفه این است که قاتل عامد در آخرت به آن چنان عذابی مبتلا می‌گردد و درمکانی قرار می‌گیرد که عذاب و جایگاه کسی است که همه انسانها را کشته باشد.

ارزش حیات انسانی از دیدگاه اسلام در جهان‌بینی الهی آن چنان والاست که قرآن کریم ارتکاب قتل عمد توسط انسان مؤمن را غیرممکن می‌داند و می‌فرماید: «وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن یَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلاَّ خَطَئًا... » و هیچ مؤمنی را نرسد که مؤمن دیگر را جز به خطا بکشد.

البته مراد از نفی در آیه شریفه، نفی اقتضایی است، به این معنا که انسان مؤمن تا وقتی که در حریم ایمان قرار دارد، هیچ گونه اقتضایی برای کشتن انسان مؤمن وجود ندارد و اگر قتلی از او صادر شود، خطئی خواهد بود. نظیر این آیه در نفی اقتضا، آیه شریفه ذیل می‌باشد: « وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیًا...»؛ هیچ بشری را نرسد که خدا جز به وحی با او سخن بگوید. در کنار آیات قرآن، روایات متعددی وجود دارد که هر کدام به نوعی بر اهمیت و ارزش حیات انسانی و سنگینی جرم قتل عمد اشاره می‌کنند.

در روایتی آمده است: به پیامبراکرم(ص) خبر دادند شخصی کشته شده است، پیامبراکرم(ص) حرکت کردند و به میان قبیله‌ای که آن شخص در آنجا کشته شده بود رفتند و پرسیدند که قاتل این شخص کیست؟ گفتند: ما نمی‌دانیم. پیامبراکرم(ص) فرمودند: چگونه کسی در میان شما کشته شده است و قاتل او را نمی‌شناسید؟ سوگند به خدا که مرا بر حق مبعوث فرموده است، اگر همه اهل آسمانها و زمین در ریختن خون مرد مسلمانی شرکت نمایند و به آن رضایت بدهند، خداوند همه آنها را بر رو به آتش می‌اندازد.

این حدیث به گونه‌ای دیگر برابری نفس واحد نفسانی را با تمام نفوس انسانی بیان می‌کند و آن اینکه اگر همه انسان‌ها، بلکه بالاتر همه اهل آسمان و زمین در ریختن خون یک انسان بی‌گناه شرکت کنند و یا به روایت دیگری که در منابع روایی اهل سنت نیز آمده است آن حضرت می‌فرماید: «والله الدنیا و ما فیها اهون علی الله من قتل مؤمن بغیر حق» به خدا قسم دنیا و آنچه در آن است از کشته شدن یک مؤمن ـ به ناحق ـ و بی‌ارزش‌تر است. و در روایت مشابه دیگری نیز فرموده است: «لزوال الدنیا أهون علی الله من قتل مسلم»؛ و هم چنین نقل شده است که آن حضرت فرمودند: «لقتل المؤمن اعظم عندالله من زوال الدنیا»؛ کشتن مؤمن در پیشگاه خدا از نابودی دنیا بزرگتر است.

این روایات نیز بر عظمت حیات انسان و حرمت قتل عمد دلالت دارند و حیات یک انسان را از حیات همه دنیا ارزش‌‌مندتر می‌دانند.

ارزش حیات برای انسان، نه تنها به عنوان یک حق، بلکه بسیار بالاتر از آن و در حد یک حکم که هیچ کس حق تصرف در آن را بدون اذن خداوند ندارد، مطرح است، لذا حتی خود انسان نیز نمی‌تواند این حق را از خود سلب نماید و به همین دلیل خودکشی نیز در اسلام ممنوع و حرام است و مجازاتی در حدّ کشتن دیگری دارد.

در این زمینه امام صادق(ع) در روایتی می‌فرماید: «مَن قتل نفسه متعمداً فهو فی نار جهنم خالداً فیها» هر کس عمداً خود را بکشد در آتش جهنم جاودانه خواهد بود. هم چنین در روایت دیگری آیه: «وَلاَ تَقْتُلُواْ أَنفُسَکُمْ إِنَّ اللّهَ کَانَ بِکُمْ رَحِیمًا» دلیل بر حرمت خودکشی دانسته شده و وعده عذاب بر آن داده شده است.

از مجموع احکام شرعی و آیات و روایاتی که در خصوص جرایم علیه تمامیت جسمانی انسان وارد شده است، به خوبی می‌توان اهمیت و ارزش حیات انسانی را شناخت. این ارزش و اهمیتی که اسلام برای حیات انسان بیان کرده است ریشه در فلسفه حیات انسان که همان رسیدن به رشد و تعالی انسانی است، دارد. از دیدگاه اسلام، همة موجودات برای انسان و انسان برای رسیدن به کمال آفریده شده است و رسیدن به هر کمالی، اعم از مادّی و معنوی جز در بستر حیات مادی امکان‌پذیر نیست. بنابراین، طبیعی است که از بین بردن حیات انسانی که در مسیر کمال و تعالی قرار دارد، برابر با زوال و از بین رفتن دنیا دانسته شود. بر اساس این بینش الهی در مورد حیات انسان، اسلام برای مبارزه با هر گونه تعدّی علیه حیات انسان، حکم قصاص را تشریع نموده است و هر انسانی را که به گونه‌ای به تمامیت جسمانی انسان تعدّی نماید ـ اعم از تعدّی به نفس یا اعضا ـ در معرض قصاص و مقابله به مثل قرار داده است.

بدون تردید یکی از ارکان حیات اجتماعی، امنیت جانی اعضای یک جامعه است، به گونه‌ای که عدم وجود چنین امنیتی می‌تواند مانع تمامی پیشرفت‌ها و فعالیت‌های اجتماعی بشود و حیات جامعه را با مشکل جدی روبرو نماید و به همین دلیل هیچ جامعه‌ای را نمی‌توان پیدا کرد که نسبت به پدیده قتل بی‌تفاوت باشد و قوانین و مقرراتی را برای مقابله با آن به وجود نیاورده باشد، اگر چه سخن در مورد این که بهترین قانون که با اجرای آن بتوان با این پدیده مقابله کرد و لااقل آن را به حداقل ممکن رساند. بسیار گفته شده است و ذهن بسیاری از اندیشمندان را از قدیم الایام به خود مشغول نموده است، به گونه‌ای که حتی در جهان معاصر نیز، اتفاق نظری در این که بهترین قانون برای مقابله با جرم قتل چیست، وجود ندارد و پی‌در پی شاهد تغییر قوانینی مربوط به قتل در کشورهای مختلف هستیم.

در این صورت چه مجازاتی می‌تواند بهتر و بیشتر مجرمین بالقوّه را از ارتکاب جرم قتل باز دارد؟ آیا مجازات حبس که امروزه در بسیاری از کشورها به عنوان مجازات قتل در نظر گرفته شده است، می‌تواند انسانی را که قصد ارتکاب قتل دارد از عمل خود منصرف نماید؟ و اگر می‌تواند، آیا به دلیل این نیست که خوف از دست دادن آزادی و زندگی در گوشه زندان مانع از ارتکاب چنین عمل مجرمانه‌ای می‌گردد؟ اگر چنین است قطعاً خوف از دست دادن حیات و محرومیت همیشگی از زندگی، بیشتر می‌تواند موجب انصراف از اعمال مجرمانه گردد و چه بسا کسانی که حاضر باشند مجازات حبس که امید آزادی و زندگی دوباره در آن وجود دارد را بپذیرند و مرتکب قتل شوند، ولی حاضر نباشند جان خود را به مخاطره بیاندازند.

بنابراین در همین جا به این نکته مهم اشاره می کنیم که در جوامعی که وجود مجازات اعدام یا قصاص نفس نیز نتوانسته است از میزان جرایم علیه اشخاص بکاهد، قطعاً در صورتی که مجازات حبس یا مجازات دیگری برای قتل در نظر گرفته شود که خفیف‌تر از قصاص باشد، امکان بروز چنین جرایمی در سطح بالاتر وجود دارد و افراد با خطرپذیری بیشتری به استقبال این جرم می‌روند، مگر این که به اعتقاد ما مهم‌ترین کارکردی که می‌توان به عنوان فلسفه قصاص از دیدگاه اسلام، برای این نوع از مجازات‌ها مطرح کرد، کارکرد باز دارندگی آن است. اگر بازداشتن مجرم از ارتکاب جرم با عامل بیرونی، مانند مجازات یا ارعاب او از سختی و شدت مجازات امکان‌پذیر است و اگر جرایمی مانند قتل و دیگر جرایم علیه اشخاص آن چنان برای جامعه خطرناک است که باید حتی‌الامکان از وقوع آنها جلوگیری کرد، طبعاً‌ قانون قصاص بیشتر از هر قانون دیگری می‌تواند مؤثر و مفید باشد و میزان وقوع این جرایم را کاهش دهد.

در منابع اسلامی نیز مهم‌ترین کارکرد قانون قصاص، حفظ حیات انسان‌ها و محفوظ ماندن خون آنها معرفی شده است. در تفسیر حیاتی که از طریق قصاص حاصل می‌شود، روایات متعددی نقل شده است که همه در این موضوع اتفاق دارند که با وجود قانون قصاص، کسی به خود اجازه کشتن دیگری را نمی‌دهد و طبعاً وقتی از کشتن دیگری منصرف شد، هم خون انسان‌های دیگر محفوظ می‌ماند و هم خود این شخص از مجازات قصاص مصون می‌ماند و خونش ریخته نخواهد شد. با توجه به ارزش حیات از دیدگاه اسلام، می‌توان فلسفه قصاص را به خوبی درک نمود،‌ چون اسلام قصاص را به عنوان بهترین شیوه و روش کیفری برای مبارزه و مقابله با جرایم علیه حیات انسان، وضع کرده است و خود نیز به صراحت هدف و فلسفه قصاص را «حیات» معرفی می‌کند و می‌فرماید: «وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَاْ أُولِیْ الأَلْبَابِ» ؛ برای شما در قصاص حیات است ای صاحبان عقل و اندیشه.

مفسرین و اندیشمندان اسلامی به تفسیر و تبیین این آیه پرداخته‌اند و چگونگی تأمین و استمرار حیات انسانی در اثر قصاص را بیان کرده‌اند و به همین مناسبت به اهداف و غایات دیگری که در اثر تشریع این حکم در جامعه انسانی تحقق پیدا خواهد کرد نیز اشاره کردند که در اینجا به اختصار به آنها می‌پردازیم. اکثر مفسرین در تفسیر این آیه به مسئله حفظ حیات انسانی در اثر تشریع و اجرای این حکم اشاره کرده‌اند و هدف و فلسفه اصلی قصاص را همین امر می‌دانند، لذا ابتداءً این هدف اصلی را در دو قسمت مورد بررسی قرار می‌دهیم.

1 ـ حیات ناشی از اجرای قصاص

به طور قطع، بخشی از فلسفه قصاص در اثر اجرای این حکم در جامعه تأمین خواهد شد اجرای قصاص نسبت به شخص قاتل، اگر چه موجب سلب حیات دنیوی او خواهد شد، اما تنها راه رهایی از عذاب اخروی تسلیم شدن در برابر حق مشروع اولیای دم است تا اگر بخواهند او را عفو نمایند واگر بخواهند قصاص کنند. البته اجرای قصاص نسبت به قاتل نیز می‌تواند سبب حیات مطلوب و پسندیده در آخرت بشود و او را از عذابی که به تعبیر قرآن «لَا یَمُوتُ فِیهَا وَلَا یَحْیَى» است رهایی بخشد.

هم چنین اجرای قصاص موجب حفظ حیات انسان‌های دیگر غیر از خود قاتل خواهد شد، زیرا حق قصاص فقط برای اولیای دم به وجود می‌آید و با کشته شدن قاتل، این حق نیز از بین خواهد رفت و کشتن هیچ فرد دیگری از او جایز نخواهد بود، برخلاف آنچه قبل از اسلام وجود داشت که در صورت قتل یک انسان، مجاز بودند انسان‌های دیگری غیر از قاتل را بکشند و چه بسا قبایلی به خاطر کشته شدن یک انسان، سال‌ها با یکدیگر می‌جنگیدند.

بنابراین، اجرای قصاص در جامعه، موجب حفظ حیات کسانی می‌شود که هیچ دخالتی در قتل نداشته‌اند.

2 ـ حیات ناشی از تشریع قصاص

مهم‌ترین تأثیر یک قانون جزایی، بازداشتن انسان‌ها از ارتکاب جرم است و بهترین قانون در این زمینه قانونی است که بتواند ارتکاب جرم را به حداقل برساند، به ویژه اگر جرم سنگینی مانند قتل نفس باشد که خسارت جبران‌ناپذیری برای جامعه، به خصوص خانواده مقتول به همراه دارد.

تشریع قصاص، اگر تنها راه برای به حداقل رساندن جرم قتل و سایر جرایم علیه تمامیت جسمانی نیست، قطعاً بهترین و حکیمانه‌ترین راه برای این منظور است. اگر بتوان کسی را از قصد کشتن دیگری منصرف نمود، اطمینان بخش‌ترین راه آن، تهدید نمودن او به مقابله به مثل است والا مجازات دیگری ممکن است برای او قابل قبول باشد و او را از قصد خود منصرف نکند. البته اگر کسی قصد کشتن دیگری را حتی به قیمت جان خود داشته باشد، نمی‌توان او را با تهدید به مجازات، از قصد خود منصرف کرد. بنابراین، تشریع حق قصاص مهم‌ترین عامل بازدارنده برای ارتکاب جرم برای کسانی است که کشتن دیگران را به قصد رسیدن به منافع خود، اراده کرده‌اند و طبعاً هر گاه که شخص از کشتن دیگری منصرف شود، هم حیات دیگری حفظ خواهد شد و هم حیات خود او که در صورت ارتکاب قتل از بین می‌رفت.

بنابراین، در تشریع حق قصاص نیز حیاتی گسترده‌تر از آن چه در اجرای آن وجود دارد، نهفته است و این خود نشان دهنده این واقعیت است که فلسفه قصاص لزوماً در اجرای آن نیست، بلکه خود قانون و وجود حق قصاص در جامعه می‌تواند اثر بازدارندگی خود را داشته باشد. این، برداشت و تفسیری است که اکثریت، بلکه تمامی مفسرین در خصوص فلسفه قصاص بیان کردند.

در تأیید این تفسیر، روایتی نیز از امام سجاد(ع) آمده است که به آن اشاره می‌کنیم: عن علی بن الحسین فی تفسیر قوله تعالی «وَ لکم فی القصاص حیاه» الآیه «و لکم» یا امّة محمد(ص) «فی القصاص حیاه» لان من همّ بالقتل، یعرف انه یقتصّ منه، فکف لذلک عن القتل، کان حیاه للذی کان هم بقتله، و حیاه لهذا الجانی الذی اراد أن یقتل و حیاه لغیر هما ِمن الناس اذا علموا ان القصاص واجب لایجرون علی القتل مخافه القصاص «یا اولی‌الالباب» اولی العقول «لعلهم تتقون»؛
برای شما ای امت محمد(ص) در قصاص حیات و زندگانی نهفته است، زیرا کسی که قصد کشتن کسی را می‌ کند و می‌داند که قصاص خواهد شد از قتل خودداری خواهد کرد و این موجب استمرار حیات است هم برای کسی که اراده قتل داشت و هم برای کسی که قصد کشتن او را داشت و نیز موجب حیات است برای غیر آنها از مردم، چون قوتی بدانند که قصاص امکان‌پذیر است از ترس قصاص جرأت بر قتل نمی‌کنند. ای صاحبان عقل، شاید از قتل بپرهیزید .

در این روایت، علاوه بر حیات اراده کننده قتل و کسی که اراده کشتن او شده است، به حیات اجتماعی ناشی از حکم قصاص هم اشاره شده است. وجود این حق، موجب تحقق امنیت اجتماعی و استمرار حیات انسانی خواهد شد و جامعه از هرج و مرج و ناامنی در نفوس و جان‌ها محفوظ خواهد ماند. این تفسیر واقعیت مهمی را تبیین می‌کند که می‌تواند بسیاری از اشکالات وارد بر مجازات قصاص را دفع کند و شاهکار قانون‌گذاری در مورد یکی از مهم‌ترین جرایم را در فقه اسلامی نشان دهد.

واقعیت این است که با وجود قانون قصاص در یک جامعه، جرایم علیه اشخاص به حداقل ممکن خواهد رسد و این هدف الزاماً منوط به اجرای قصاص در جامعه نیست، بلکه تشریع قانون قصاص و وجود چنین حقی به تنهایی می‌تواند این هدف مهم را در جامعه تأمین نماید. به اصطلاح اصولی‌ها، مصلحت و فلسفه این حکم در تشریع آن است، نه در اجرای آن. مهم آن است که چنین حقی در جامعه وجود داشته باشد و هر انسانی که اراده قتل می‌نماید،‌بداند که جان و در معرض تلف است و احساسات جریحه‌دار شده اولیای مقتول می تواند او را به سرنوشت مقتول مبتلا نماید. توجه به این واقعیت، هم جان خود او را حفظ خواهد کرد و هم جان کسی که قصد کشتن او را داشته است .

بدیهی است که بازدارنده بودن این حکم، در صورتی است که امکان اجرای آن وجود داشته باشد و امکان اجرای این حکم پس از تحقق شرایط قتل عمد اراده و اختیار اولیای دم می‌باشد. اولیای دم راه عفو و گذشت یا راه قصاص را انتخاب می‌کنند. در صورت اوّل، اگر چه جان قاتل محفوظ می‌ماند و حیات برای او معنا پیدا می‌کند، ولی این حیاتی که از تشریع و اجرای قصاص حاصل می‌شود نیست، بلکه حیاتی است که به عفو و گذشت اولیای دم بستگی دارد، ولی اگر راه قصاص را در پیش گرفتند، در این صورت قاتل اگر چه حیات خود را از دست می‌دهد، این تضمین کننده حیات برای تمامی مجرمین بالقوه‌ای است که انتظار می‌رود قانون قصاص بتواند آنها را از عمل خود باز دارد و اگر حداقل یک نفر از اجرای قصاص درس عبرت بگیرد و از قتل صرف‌نظر کند، حیات خود و حیات کسی که اراده قتل او را داشته است را حفظ خواهد کرد و این حیاتی است که در اجرای قصاص نهفته است و تضمین کننده حیاتی است که از تشریع قصاص مورد نظر بوده است. مهم‌ترین دلیل برای اثبات این ادّعا که مصلحت اصلی قصاص در تشریع آن است،‌این است که اگر مصلحت واقعی و اصل قصاص، فقط در اجرای آن بود و منحصراً با اجرای قصاص، هدف بازدارندگی یا تشفّی حاصل می‌شد، و می‌بایست حکم قصاص به عنوان یک قانون الزامی و آمره تشریع می‌گردید و کسی حق تعطیل نمودن آن را پیدا نمی‌کرد، در حالی که می‌بینیم از دیدگاه اسلام، قصاص، نه تنها حق انحصاری اولیای دم دانسته شده است، بلکه اگر غیر اولیای دم، بدون اذن آنها، قاتل را قصاص نمایند، خود مستحق قصاص خواهند شد.

البته آن قدر بر عفو و گذشت تأکید و اصرار شده است که بدون تردید می توان گفت، عدم اجرای قصاص از طرف اولیای مقتول، بیش از اجرای آن، مورد نظر قانون‌گذار اسلام بوده است. بنابراین، چگونه می‌توان گفت که مصلحت مورد نظر قانون‌گذار اسلام از حکم قصاص، فقط در اجرای آن نهفته است، چون در این صورت باید بر اجرای آن و عدم عفو و گذشت تأکید می‌نمود. البته این سخن به معنای آن نیست که اجرای قصاص، هیچ مصلحتی را به دنبال ندارد، بلکه اجرای آن، همان گونه که گفته شد مصلحت خاص خود را دارد و تضمین کننده مصلحت در تشریع نیز می‌باشد. همین مصلحت که عده‌ای با دیدن جنازه قاتل، متنبّه می‌شوند و از نیّات مجرمانه خود منصرف می‌گردندف در اجرای قصاص کافی است.

مبحث سوم: قصاص و پیشگیری از انتقام فردی (تشفی مجنی علیه یا اولیای دم)

بدون تردید جرایم علیه اشخاص، اعم از قتل، قطع عضو و ضرب و جرح، احساسات و عواطف مجنی علیه یا اولیای او را جریحه‌دار می‌کند و آنها را به مقابله و برخورد با جانی وادار می‌نماید. طبیعت انسان به گونه‌ای است که در مقابل هر عملی که منافی با خواسته‌ها و امیال و منافع او باشد، از خود عکس‌العمل نشان می‌دهد و این بخش از طبیعت انسانی که اصطلاحاً قوه غضبیه نامیده می شود، در عین حال که ضامن بقا و استمرار حیات انسان است، می‌تواند در صورت طغیان و سرکشی، آثار و نتایج سوئی را برای فرد و جامعه به دنبال داشته باشد. به همین دلیل، یکی از برنامه‌های تربیتی اسلام، کنترل و تعدیل این قوه و قرار دادن آن در محدوده عقل و شرع است که در این صورت اصطلاحاً به آن شجاعت اطلاق می‌شود. بر این اساس، یکی از جرایم علیه اشخاص اتفاق می‌افتد، مجنی علیه یا اولیای دم که این عمل را یک تهدید جدّی علیه منافع خود می‌دانند، به مقابله برمی‌خیزند و می‌خواهند که به صورت آن را پاسخ دهند و این را حق خود می‌دانند.

محروم نمودن مجنی علیه یا اولیای او از برخورد متقابل با جانی و صرفاً توجیه به صبرو گذشت که نمونه‌ای از ان به شریعت عیسوی نسبت داده شده است، چیزی جز سرپوش گذاشتن ظاهری بر احساسات جریحه‌دار شده آنها و محروم نمودن آنها از یک حق طبیعی نیست. البته این به معنای آزاد گذاشتن انسان‌ها در اشباع نمودن بی‌حدّ و مرز احساسات انتقام جویانه نیست، بلکه بدین معناست که قانون‌گذار باید به گونه‌ای حساب شده راه معقولی را برای خاموش نمودن این احساسات یا اعمال نمودن منطقی آنها ارائه نماید. همان گونه که محروم نمودن از اعمال حق انتقام، ممکن است به طغیان احساسات انتقام جویانه منجر شود و نظم اجتماعی را مختل نماید،‌آزاد گذاشتن آنها در اعمال این حق نیز همین نتیجه را به دنبال خواهد داشت. بنابراین راه میانه‌ای را باید انتخاب کرد که در عین حال که نظم و امنیت اجتماعی حفظ می‌شود حقوق افراد نیز رعایت گردد.

اسلام که دین فطرت و منطبق با جوانب مختلف وجود انسان است، در اینجا به گونه‌ای بسیار زیبا و اعجاب‌برانگیز به وضع قانون پرداخته است و قصاص را به عنوان یک حق خصوصی تشریع و اختیار اجرا یا عدم اجرای آن را به مجنی علیه یا اولیای دم واگذار نموده است. اسلام این حق را، در حدّ جنایت وارد شده به رسمیت شناخته است تا صاحبان دم بتوانند با جانی مقابله به مثل نمایند و در عین حال، آنها را به عفو و صبر و گذشت توصیه نموده و از آنها خواسته است که جانی را عفو و از اِعمال این حق صرف‌نظر نمایند. طبیعی است آنچه که موجب فروکش نمودن احساسات انتقام جویانه می‌شود، قدرت داشتن بر برخورد متقابل است،‌ نه لزوماً اجرا و اِعمال این حق. چه بسیارند کسانی که وقتی خود را قادر به انتقام ببینند از اعمال حق خود صرف‌نظر نمایند و صرف وجود چنین حقی برای تشفی و تسلّی آنها کافی باشد. به خلاف این که از ابتدا بدون وجود چنین حقی به صبر و گذشت توجیه نمائیم و هیچ مفرّی برای خارج شدن احساسات انتقام جویانه قرار ندهیم.

از همین جا، ضعف قوانین بشری در مورد جرایم علیه اشخاص معلوم می‌گردد، زیرا این قوانین نوعاً به جای حق مقابله به مثل مجازات‌های دیگری مانند حبس یا جریمه را پیشنهاد می‌کنند. البته در موارد خاصّ، گذشت شاکی خصوصی موجب تخفیف مجازات می‌گردد، ولی اصل مجازات در هر صورت اجرا می‌شود. اعمال مجازات حبس یا جریمه، توسط دولت و بدون دخالت مجنی علیه یا اولیای او، در مورد جرایم علیه اشخاص هرگز نمی‌توانند موجب فروکش نمودن احساسات جریحه‌دار شده مجنی علیه یا اولیای او بشود. همان گونه که توقعات و انتظارات عمومی را نیز برآورده نمی‌کند.

مسأله قابل طرح در اینجا این است که چگونه اسلام که بهترین دستورهای اخلاقی را به خصوص در روابط اجتماعی توجیه نموده است در این جا اعمال احساسات انتقام‌جویانه را تجویز کرده است؟ آیا انتقام جویی برخلاف اصول اخلاقی نیست؟ آیا امروزه انسان به حدّی از رشد و کمال نرسیده است که انتقام‌جویی را برخلاف احساسات انسان دوستانه خود بیابدو دیگر جایی برای این گونه برخوردها در زندگی اجتماعی انسان وجود نداشته باشد؟

در جواب این سؤال می توان گفت، حسّ انتقام‌جویی همان گونه که گفته شد جزء طبیعت انسان است، چنان که حسّ برتری طلبی و خون‌ریزی نیز جزء طبیعت اوست. البته این طبیعت یک امر قابل تربیت و تبدیل به خصلت‌های عالی‌تر انسانی است و انسان‌ها می‌توانند به جایی برسند که به جای انتقام جویی و مقابله به مثل، صبر و گذشت را انتخاب نمایند، ولی این یک مرحله عالی از کمال انسانی است، که نمی‌توان همه انسان‌ها را مکلف به رسیدن به آن نود. انسان‌ها در حالت طبیعی همان گونه که دست به خون‌ریزی می‌زنند، انتقام جو نیز هستند و در مقابل تعدّی و تجاوزی که به آنها می‌شود، ساکت نمی‌نشینند، اگر انسان‌ها به مرحله‌ای از رشد برسند که مقابله به مثل را برخلاف روح انسان دوستی بدانند، قطعاً به مرحله‌ای رسیده‌اند که جنایت ابتدایی را هرگز مرتکب نشوند و حق حیات و سلامت جسمانی را برای همنوعان خود محترم بشمارند و در این صورت موضوع قصاص و مقابله به مثل منتفی خواهد شد .

اسلام در این موضوع به طبیعت انسان و هم به اصول عالی انسانی و اخلاقی توجه کرده است. توجه به طبیعت انسان، اقتضا می‌کند که حق مقابله به مثل به صورت معقول و منطقی را رسمیت شناخته شود تا از طغیان غیرقابل کنترل آن جلوگیری شود. از طرف دیگر، راه برای کسانی که به رشد و کمال رسیده‌اند و به جای انتقام، عفو و گذشت را انتخاب می‌نمایند نیز باز گذاشته شده و به افراد اجازه داده شده که از این حق خود صرف‌نظر نمایند و راه احسان را پیش گیرند. و از این بالاتر، تأکید قانو‌ن‌گذار بر انتخاب راه راه دوم و عدم انتقام جویی باشد.

بنابراین، به اعتقاد ما یکی از کارکردها و حکمت‌های تشریع قصاص، پاسخ دادن منطقی و معقول شریعت به یک احساس طبیعی انسان است، احساسی که اگر بی‌پاسخ گذاشته شود به صورت لجام گسیخته طغیان خواهد نمود و نظم امنیت اجتماعی را به خطر خواهد انداخت، البته صرف تشریع این حق می‌تواند در موارد بسیاری همین کارکرد را داشته باشد، به خصوص که در کنار این حق، تشویق و تأکید بر عفو و گذشت نیز شده است.

البته توجه به این نکته لازم است که وقتی مجازات توسط قانون‌گذار تعیین شده است و حتی با اجازه او باید اجرا شود اِعمال چنین مجازاتی را نمی‌توان انتقام‌ گرفتن نامید، زیرا انتقام یک عکس‌العمل بی‌حساب و صرفاً مبتنی بر احساسات است و هیچ محدودیتی جز اشباع احساسات انتقام‌جویانه ندارد، در حالی که مجازات قصاص یک عکس‌ العمل قانونی با ضوابط و محدودیت‌های خاص می‌باشد که تعدّی از آنها خود جرم و قابل مجازات است.

بنابراین، همان گونه که گفته شد، مجازات قصاص، یک پاسخ منطقی و حساب شده از طرف شریعت اسلام به یک احساس طبیعی انسانی و در واقع کنترل نمودن آن است، نه تجویز انتقام جویی بی‌حدّ و مرز. البته این کارکرد را ما به عنوان یک کارکرد اصلی برای مجازات قصاص نمی‌دانیم، بلکه معتقدیم در کنار کارکرد اصلی قصاص که بازدارندگی از ارتکاب جرم است، این هدف نیز تأمین می‌گردد و در واقع قصاص از این طریق موجی تأمین نظم و امنیت اجتماعی و جلوگیری از اسراف در قتل خواهد شد.

بنابراین، اگر ادعا شود که در بسیاری از جوامع با این که مجازات قصاص، اجرا نمی‌شود، ولی این موجب نمی‌شود که احساسات انتقام جویانه طغیان نماید و نظم و امنیت اجتماعی را مختل کند، بلکه مردم مجازات‌های دیگر را برای برخورد با مرتکبین جرایم علیه اشخاص کافی می‌دانند و به همان اکتفا می‌کنند و این چنین نیست که فقط به قصاص راضی شوند و تشفی خاطر خود را در آن بدانند.

جواب این ادعا بر فرض صحت، که ما تشفی خاطر مجنی علیه یا اولیای او را صرفاً به عنوان یک کارکرد فرعی و تبعی برای مجازات قصاص معرفی کردیم؛ بدین معنا که این کارکرد ممکن است در همه جوامع تحقق پیدا نکند و در برخی از جوامع به دلیل محیط و فرهنگ خاص حاکم بر آن، انسان‌ها لزوماً به دنبال مقابله به مثل نباشند یا حتی آن را خلاف روح انسان‌ دوستی مدنیّت بدانند و مجازات‌های دیگر را پاسخی کافی برای این گونه جرایم بدانند و با همان مجازات‌ها تشفی خاطر حاصل نمایند و هرگز دست به اقدامات تلافی جویانه نزنند، ولی این موجب نمی‌شود که قصاص به طور کلی فلسفه خود را در این جوامع از دست بدهد و یک قانون بی‌فایده شناخته شود، زیرا ما کارکرد اصلی قصاص را در بازدارندگی و پیشگیری از وقوع این گونه جرایم می‌دانیم و معتقدیم تنها با وجود مجازات قصاص، جرایم علیه اشخاص را می‌توان به حداقل ممکن رساند و این هدفی است که با هیچ مجازات دیگری تأمین نخواهد شد.

بنابراین، حصول تشفی خاطر یا عدم آن با مجازات قصاص، تأثیری در موجه بودن این مجازات نخواهد داشت، همان گونه که در تأمین عدالت به وسیله قصاص نیز این تذکر داده شده که بر فرض اینکه تحقق عدالت با اجرای قصاص با ابهاماتی روبه رو باشد، ولی این موجب از بین رفتن فلسفه اصلی قصاص نخواهد شد.

نتیجه

در پایان به یک جمع‌بندی کلی از مباحث مطروحه‌ می‌پردازیم. به استناد ادّله‌ای که ذکر شد، قصاص به عنوان یک نوع از انوع سه‌گانه مجازات در فقه جزایی اسلام، دارای حکمت و فلسفه خاص خود می‌باشد که ما آن را به دو بخش تقسیم نمودیم، یک بخش کارکرد اصلی قصاص را تشکیل می‌دهد که عبارت است از نقش بازدارندگی قصاص از وقوع جرایم علیه اشخاص اعم از قتل، قطع عضو، ضرب و جرح عمومی و گفتیم که تحقق این هدف بیش از آنکه در گرو اجرای مجازات قصاص باشد، در گرو تشریع حق قصاص برای مجنی علیه یا اولیای اوست. بخش دیگر کارکردهای فرعی مجازات قصاص است که عبارت است از تأمین عدالت کیفری (تناسب جرم و مجاز است)، تکفیر گناه و رهایی جانی از عذاب اخروی و تشفی خاطر مجنی علیه یا اولیای او که موجب تحقق نظم و امنیت اجتماعی و عدم وقوع منازعات قومی و قبیله‌ای و اسراف در قتل خواهد شد. تفاوت این دو نوع کارکرد قصاص، در این است که کارکرد اصلی آن همواره در کلیه جوامع تحقق می‌یابد و هیچ گاه قانون قصاص، فاقد چنین کارکردی نیست و علت اصلی تشریع قصاص نیز همین است که در قرآن به آن اشاره شده است: « وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَاْ أُولِیْ الأَلْبَابِ» ؛ هر چند کارکردهای فرعی در همه موارد قصاص لااقل قابل اثبات نیست و ممکن است در مقام اثبات با ابهاماتی مواجه باشد که در موارد خود به آنها اشاره گردید.

در اینجا لازم می دانم که به کلیه محققان و پژوهش گرانی که قصد تحقیق در موضوعات اسلامی متناسب با جامعه امروز را دارند پیشنهاد کنم که باتوجه به نبود معلومات کافی در زمینه مجازات ها میان مردم و فهم ناصحیح آنان از آنچه اسلام به عنوان مجازات تشریع نموده است و نیز فقدان منابع کافی و قابل دسترسی برای آنان، در این عرصه وارد شوند و با بیان فلسفه مجازات هایی چون رجم، قطع سر با شمشیر، تخریب بنا بر روی شخص مجرم، تبعید و ... لزوم آنها را برای مردم و نیازمندان به روشنی تبیین نمایند؛‌ چرا که هر چه فهم و درک مردم نسبت به مسائل جزئی و کلی اسلام عزیز بالاتر برود پذیرش دینی آنان نیز ارتقا می یابد.

منابع

1. قرآن کریم
2. نهج‌البلاغه
3. ابن بابویه قمی (صدوق)، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین، من لایحضره الفقیه، چاپ دوم، بیروت، دارالأضواء، 1418 ق.
4. ابن قدامه، ابومحمد عبدالله بن احمد بن محمد، المغنی، بیروت، لبنان، مؤسسه التاریخ العربی، داراحیاء التراث العربی.
5. ابن منظور، لسان العرب، چاپ اول، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1408ق.
6. ابوعیسی محمد بن عیسی بن سوره، سنن ترمذی، بیروت، دارالفکر، 1414ق.
7. بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، چاپ اول، بیروت، دارالهادی، 1412ق.
8. بیهقی، احمد بن الحسین، السنن الکبری، دارالفکر، بیروت.
9. الجوزیه،‌ ابن قیم، اعلام الموقعین، چاپ دوم، بیروت، دارالفکر، 1397ق.
10. حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، چاپ ششم، تهران، مطبعة الاسلامیة، 1403ق.
11. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، لبنان، مؤسسه الاعلمی، 1422ق.
12. طوسی، ابوجعفر محمد بن الحسن،‌التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت،‌ داراحیاءالتراث العربی.
13. عوده، عبدالقادر، التشریع الجنائی، بیروت، دارالفکر العربی.
14. غزالی، ابوحامد محمد بن محمد، المستصفی، بیروت، دارالفکر.
15. فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر صافی، مؤسسه الأعلمی، بیروت، لبنان، 1399ق.
16. القشیری النیسابوری، ابوالحسین مسلم بن الحجاج، صحیح مسلم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1376ق.
17. الماوردی، ابوالحسن علی بن محمد بن حبیب بصری البغدادی الماوردی، الأحکام السلطانیه، بیروت، دارالفکر، 1422ق.
18. متقی هندی، کنزالعمال، مؤسسه الرساله، بیروت.
19. منصور، جهانگیر، قانون مجازات اسلامی، چاپ بیست و چهارم، 1383 ش.
20. نجفی، محمد حسن، جواهرالکلام، چاپ اول، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1412ق.
/909/ز501/ر