هنر؛ رمزوَرزی و نمادگرایی/ نمادورزی تأسی به هستی است
به گزارش خبرگزاری رسا به نقل از مهر، متن پیش رو یادداشت اختصاصی آیت الله علی اکبر رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه با موضوع «هنر؛ رمزوَرزی و نمادگرایی» است که از نظر می گذرد؛
«بسم‌الله الرحمن الرحیم
قالَ رَبِّ اجْعَلْ لی آیة قالَ آیتُکَ أَلاَّ تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَة أَیامٍ إِلاَّ رَمْزاً.
گستره‌ی رمزورزی و نمادگرایی
رمزگرایی و نمادورزی، از سویی یک مبحث هنری است و از دیگرسو یک مبحث معرفت‌شناسانه و از سوی سوم بحثی زبان‌شناختی؛ از سوی چهارم نیز یک مسئله فلسفه دینی و کلامی است. در حوزه هنر، در قبال مکتب‌های واقع‌گرا و طبیعت‌گرا، مکتب هنری نمادگرایی و رمزگروی قرار دارد. نمادگرایی و رمزپردازی و رمزگشایی در قلمرو دلالت و ارتباطات نیز مورد بحث است؛ همچنین از گذشته‌های دور در عرفان اسلامی و در کلام و تفسیر نیز، کم‌وبیش، بحث رمزگرایی مطرح بوده و در عصر حاضر این مباحث در چارچوب علوم و عوالم گوناگونی طرح و بررسی می‌شوند.
زبان دین
در روزگار ما، مباحث مسئله زبان دین در حوزه «فلسفه دین» و الهیات، به‌طرز گسترده‌ای وسیع‌تر از گذشته مطرح شده است. اینکه زبان دین چگونه زبانی است؟ بافت و ساخت زبانی کلام الهی و سنت معصوم چگونه است؟ آیا زبان دین، زبان رمز است؟ نمادورزانه است؟ یا زبان دین، زبان عرفی ـ عقلایی است؟ یعنی دین، به همان‌گونه که عقلا با یکدیگر محاوره می‌کنند، با مخاطبانش سخن گفته است؟ یا زبان دین، زبان عرف خاص است، مانند زبان فلسفه؟ یا زبان دین آمیزه‌ای از ساخت‌های مختلف است؟ یا زبان دین زبان خاص و بی‌مانند است؟ و... در فلسفه دین، کلام و اصول، بحث بسیار مهمی قلمداد می‌شود، چون برای فهم گزاره‌ها و آموزه‌های دینی باید هویت و زبان دین کشف شود. نظریه‌پردازان در این بحث دچار افراط و تفریط‌های فراوانی شده‌اند.
به‌نظر می‌رسد زبان دین و لااقل «زبان دین اسلام»، به‌طور غالب از همان ساخت و صبغه زبانی برخوردار است که در محاوره عرفی ـ عقلایی مردم دیده می‌شود و درعین‌حال، در آن، هم نماد و رمز به‌کار رفته، هم برهان و استدلال، هم صنایع ادبی عقلایی؛ دین، هم از شیوه‌های واقع‌گرا بهره برده، و هم در بازگویی حقایق متعالی و خاص، رمزگرایانه و نمادورزانه سخن گفته است.
متعلَّق مواجهات انسان؛ «نماد»، «نمود»، «نهاد»
ما انسان‌ها در مواجهات و مناسبات خود در عرصه حیات با سه مقوله مرتبط و مواجهیم: «نمود»، «نماد» و «نهاد». نوعاً آنچه به آن معرفت پیدا می‌کنیم، یا نماد و مظهر است، یا نمود و ظاهر است، یا نهاد و واقع. میان نمود و نماد و این دو با نهاد، تفاوت بسیار است، ازجمله تفاوت‌های نماد با نمود آن است که اولی قراردادی است، ولی دومی قراردادی نیست. بسیاری از اشیا ـ حتی اشیای جسمانی و فیزیکی محسوس ـ چنانند که ما نمی‌توانیم نهاد و نهان و هستشان را بالمباشره ادراک کنیم. چشم ما جسم را نمی‌بیند، رنگ و اشکال را می‌بیند. هرگز کسی نمی‌تواند ادعا کند که جسم را دیده است؛ آنچه می‌بینیم ابعاد، اشکال و رنگ‌ها هستند. ما نهاد و نهان و هست و خود جسم را مشاهده نمی‌کنیم؛ بلکه نمود و ظاهر جسم را می‌بینیم و خود جسم چیز دیگری است.
اطراف ما را یکسره نمادها و نمودها فراگرفته‌اند، عالم محضر و محشر نمادها و نمودهاست؛ ما بیش از نهاد عالم با نمادها و نمودهای آن سروکار داریم؛ ازاین‌رو نمادها و نمودها بر ذهن ما مسلط‌اند، نهاد و نهان اشیا و هست و است واقعیت‌ها کمتر شکار ما می‌شوند. در همه‌ی عرصه‌ها، این نمادها هستند که حضور پررنگ‌تری از نهادها دارند.
نمادها انواع فراوانی دارند؛ از حیثی می‌توان آنها را به تبع حواس خمس، به پنج دسته تقسیم کرد:
۱. دسته‌ای از نمادها، نمادهای صوتی هستند که با گوش ما سروکار دارند. هر آهنگی معنایی دارد و بسیاری از آهنگ‌ها نماد و مظهرند، و جنبه نمادگانی دارند؛ رسالتشان آن است که آگاهی‌ها و گواهی‌هایی را به ما القا می‌کنند.
۲. دسته دیگر، نمادهای تصویری هستند؛ نورها و رنگ‌ها مفاهیمی را جدا از چیزی که از حقیقت آنها می‌توان فهمید به ما القا می‌کنند. در ذهن غالب انسان‌ها، رنگ سرخ رنگ خطر است؛ در ذهن انسان‌های انقلابی و مبارز، رنگ سرخ، رنگ مقدس است؛ در ذهن مسلمین رنگ سبز یا لاجوردی رنگ قدسی است.
۳. دسته دیگر مانند اشکال هندسی و اجسام، در زمره نمادهای فیزیکی‌اند و پیام آنها با لمس فراچنگ می‌آید.
۴ و۵. رمزنگاری در برخی دیگر از نمادها جنبه‌ی چشایی یا بویایی دارد؛ رمزگشایی آن نیز با کاربست قوه ذاقّه و شامّه صورت می‌بندد.
نمادها را می‌توان به اشکال و انواع مختلف دیگری نیز تقسیم کرد. خطوط، عموماً نمادی هستند، خط اولیه که اشکال اشیا را رسم می‌کرد و برای نوشتنِ مثلاً گاو، سر گاو را می‌کشید، از نوع نماد بود؛ اما بعدها تحول یافت و حروف و کلمات کتبی پیدا شدند و خطوط مختلف ابداع شد. خطوط و کلمات، نمادهای قراردادی هستند که ما را به این مفاهیم هدایت می‌کنند. اگر این قراردادها نبود، شکل «الف» یا شکل «ب» هیچ دلالتی نداشت؛ اما توافق شده که ترکیب این حروف و بعد ترکیب این کلمات، نمادی از یک نهاد باشند، و چه بسا آن نهاد مدلول نیز به نوبه خود نماد چیز دیگری باشد. بسیاری از اشکال و تصویرها جنبه‌ی نمادین یا نمودین دارند.
نقاشی، نوعی نمودپردازی یا نمادسازی است. نگارگری گاهی نمود است، گاهی نماد. وقتی نقاشی، صورت طرح، گرافیک و یا کاریکاتور پیدا می‌کند، سمبلیک‌تر و نمادین‌تر می‌شود؛ اگر نقاشی رئالیستی شد، نمودین می‌شود؛ یعنی ظاهری است که با دیدن آن، صورت واقعیتی در ذهن تداعی می‌شود. وقتی یک نقاش با استفاده از رنگ و پدیدآوردن ترکیبی متناسب روی یک صفحه، حقیقت گل، یا نمود آن را می‌نمایاند، با مشاهده آن ذهن شما به آن گل حقیقی و آن جسم معطر منتقل می‌شود. نام‌ها، نشان‌ها، آرم‌ها، علامت‌ها، پرچم‌ها، شعارها، تابلوها، و... نیز نمادند. اینکه نام کسی را «حسن» می‌گذارند، جنبه نمادگان دارد؛ یعنی این نام سبب نیکوشدن وی می‌شود و یا موجب می‌شود که او نیکو قلمداد شود، یا از او به نیکی یاد شود؛ یا مثلاً وقتی نخستین‌بار کسی را با واژه‌ای که ذهن ما با آن انس ندارد و جعلی است، نام می‌برند، این واژه جامد و بی‌مفهوم برای آن شخص عَلَم می‌شود؛ این جنبه نمادین دارد.
عرفان بیش از دیگر عرصه‌های انسانی از زبان نمادین بهره می‌برد. اصولاً زبان عرفان، به‌خصوص عرفان شرقی، زبانی رمزی است. شیخ محمود شبستری در گلشن راز، در مورد کاربرد مجازی واژه‌هایی مانند خط و خال و ابرو و زلف و... در معانی حقیقی می‌گوید: «استخدام این واژه‌ها در معانی عرفانی، مجازی نیست، بلکه استعمال آنها در معانی ظاهری، مجازی است». وی معتقد است چون مفاهیم عرفانی، حقیقی و اصیلند، عشق حقیقی اصیل است و محبوب حقیقی، حقیقتاً محبوب. بدین‌سبب ابتدا واژگان در ازای معانی عرفانی و حقیقی جعل شده است؛ یعنی «موضوعٌ‌له» اولی «عشق»، عشق حقیقی، موضوعٌ‌له «خال» «نقطه وحدت حقیقی» و موضوعٌ‌له اولی و حقیقی «لب» همان «آب حیات» و «علم» است؛ اما به‌صورت نقل به‌نحو عرف عام، به معانی مجازی اطلاق شده است.
به دلیل اینکه عامه مردم مفاهیم مجازی را بهتر می‌فهمیدند، لب جسمانی و خال جسمانی مصور و مشهود را درک می‌کردند؛ درنتیجه به‌تدریج این واژه‌ها قلب معنا شده و در معانی مجازی و صوری به‌کار رفته‌اند؛ اما کثرت استعمال در معانی مجازی و حسی به‌قدری بوده که معانی حقیقی، شبه‌مهجور شده‌اند. بدین‌سبب است که از این واژه‌ها، ابتدا معانی مجازی، یعنی حسی و ظاهری آن به ذهن خطور می‌کند، معانی‌ای که در عالم مَجاز و در عشق مجازی به‌کار می‌رود؛ چنان‌که اگر بخواهید این واژه‌ها را در معانی حقیقی و عالم حقیقت به‌کار ببرید، مجبورید تفسیر و معنی کنید؛ چراکه معانی حقیقی و عرفانی به ذهن خطور نمی‌کند و مهجور شده است.
البته راقم نظریه شیخ شبستری را قبول ندارد، ولی آنچه را که او مطرح می‌کند چندان هم بیراه نیست.
شیخ شبستری می‌گوید:
هر آن چیزی که در عالم عیان است
چو عکسی زآفتاب آن جهان است
این عینیاتی که شما ملاحظه می‌کنید حقیقت نیستند، نماد و انعکاس صورت جهان حقیقی و آفتاب آن جهانی‌اند.
جهان چون زلف و خط و خال و ابروست
که هر چیزی به جای خویش نیکوست
تجلی،گه جمال و گه جلال است
رخ و زلف آن معانی را مثال است
جهان پیکر واحد ذی‌روحی است که دارای اعضا و جوارح است و هریک در جای خود زیبایند. رخ، جمال است و زلف، جلال، معانی حقیقی این واژه‌ها حقایق عالم هستند.
هر آن معنی که شد از ذوق پیدا
کجا تعبیر لفظی یابد او را
معانی ذوقی را نمی‌شود به تعابیر لفظی بازگفت که واژه‌ها تاب آن حقایق را ندارند، به‌لحاظ تناسب، هر حقیقت با لفظی بازگفته می‌شود.
چو اهل دل کند تفسیر معنی
به مانندی کند تعبیر معنی
به تعبیر ما طلبه‌ها: «محسوسات فییءاند و معقولات شیئی‌اند.
که محسوسات از آن عالم چو سایه است
که این چون طفل و آن مانند دایه است
به محسوسات خاص از عرف عام است
چه داند عام آن معنی کدام است
این الفاظ به شکل عرف عام نقل و در معانی محسوس استعمال و ظاهراً حقیقت شده؛ چراکه عامه‌ی مردم نمی‌توانستند معانی حقیقی را ادراک کنند.
تناسب را رعایت کرد عاقل
چو سوی لفظ، معنی گشت نازل
برای تناسب این کار را کرده‌اند وگرنه مثلاً زلف به معنای جلال الهی است و رخ به معنای جمال حق؛ اما به اعتبار مناسبت، عامه، واژه‌ی زلف را در طره به‌کار برده و واژه‌ی رخ را در چهره و وصف صوری و ظاهری.
ولی تشبیه کلی نیست ممکن
زجست‌وجوی آن می‌باش ساکن
اما این فقط در حد یک تشبیه جزئی است؛ زیرا تطابق در حد وجه شبه است. نمی‌شود تشبیه جامع کرد، به‌نحوی که بتوان جمال را با رخ و جلال را با زلف از همه حیثی تطبیق و تشریح نمود.
گلشن راز شیخ شبستری از اولین آثاری است که در تفسیر و تعبیر واژه‌های عرفانی به سلک کلمات درآمده است.
صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی
میرفندرسکی، بخشی از مدعیات شبستری را در شعر معروفش به‌خوبی بازگفته است:
چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستی
صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی
صورت زیرین اگر با نردبان معرفت
گر رود بالا همان با اصل خود یکتاستی
همه هستی مشهود، صورت زیرینِ سیرتِ برینِ غیب است. این صورت زیرین اگر به همان نردبان معرفت و شناخت ارتقا پیدا کند، همان صورت برین و حقیقت برین می‌شود. این زیرین، تصویر و عکس آن برین است. این حقیقت را دانایانِ گذشته با رمز، جسته‌اند.
این گهر در رمز، دانایان پیشین سفته‌اند
پی برد بر رمزها هرکس که او داناستی
ما در حیات عادی خود غالباً از نمادها و نمودها استفاده می‌کنیم. همه تلاش بشر برای کشف نهادهاست. فلسفه کوششی است انسانی برای گذر از نماد و نمود و دست‌یافتن به نهاد، حقیقت و همان صورت برین.
عرفای ما همه هستی را موج می‌انگارند؛ همه هستی را نه‌تنها نمون، که نمود در مقابل بودِ باری می‌دانند:
که جهان صورتست و معنی یار
لیس فی الدار غیره دیار
و
ما عدم‌هاییم و هستی‌های ما
تو وجود مطلقی فانی‌نما
بود را حقیقتاً در حق‌تعالی منحصر و هرآنچه غیر آن «بود حقیقی» است را «نمود اعتباری» تلقی می‌کنند. نمود، از جهتی حتی از نماد نازل‌تر است. چون نماد نوعاً خود دارای حقیقتی است و به‌صورت نمادین به حقیقت دیگر که نهاد و بود است دلالت می‌کند. عارف، عالم ملکی و ناسوتی و ماسوی‌الله، حتی مجردات را نمود محض می‌داند.
«نفس عبد»، «نمود رب»
فیلسوف و عارف بزرگ شرق ملاصدرا می‌گوید: «نفس انسان، نماد خداست»؛ همچنین می‌گوید: «اگر می‌خواهید بفهمید نفس چیست، باید فهمیده باشید خدا کیست». البته این باور با مدلول حدیث مشهور «من عرف نفسه فقد عرف ربه» مطابقت دارد. همین‌طور با معنا و مضمون عرفانی «خلق آدم علی صورته»؛ آدمی مثل خدا آفریده شده، سازگاری دارد.
نفس می‌تواند حقیقت و طریقت فعل خدا را به ذهن تقریب کند، «النفس فی وحدتها کل القوی» نمود وحدت ذات و اسما و صفات است؛ همان‌سان که حق واهب‌الصور است و اشیا را از هیچ و نیستی به هستی و استی می‌آورد، نفس نیز قادر است بعضی موجودات خیالی را در ذهن از هیچ بیافریند؛ شما قادرید یک مار ده‌سر بیافرینید و وجود ذهنی یک مار ده سر را از هیچ، به هست بیاورید. ملاصدرا می‌فرماید: «نفس جنبه‌ی سمبلیک و نمادین دارد». البته با این تفاوت که حق متعال فاطر است و بی‌الگو می‌آفریند، اما نفس براساس الگوهایی که پیشتر مشاهده و ذخیره کرده به خلق می‌پردازد.
حجاب‌های نورانی و ظلمانی
مهم‌ترین مانع و رادع درک شهود حقیقت عالم، اشتغال به نمادها و ابتلا به نمودهاست. در بعضی روایات آمده که ما گرفتار حجاب‌های بی‌شمار نورانی و ظلمانی هستیم: «أَنَّ لِلَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی سَبْعِینَ أَلْفَ حِجَابٍ مِنْ نُورٍ»؛ برای خدا هفتادهزار حجاب نورانی است. «لَوْ کُشِفَتْ لَأَحْرَقَتْ سُبُحَاتُ وَجْهِهِ مَا دُونَهُ»، اگر این حجاب‌ها کنار برود سبحات وجه او، غیر او را همگی خواهد سوخت. حضرت در مناجات شعبانیه می‌فرماید: «اِلهی هَبْ لِی کَمالَ الْأِنْقِطاعِ اِلَیکَ»، بارالها کمال انقطاع را به من عطا کن. «وَ اَنِرْ اَبْصارَ قُلوبِنا بِضِیاءِ نَظَرِها اِلَیکَ»، آن‌طور که چشم دل من با نور نگاه به تو روشن شود. «حَتّی تَخْرِقَ اَبْصارُ الْقُلوُبِ حُجُبَ النّورِ» تا حدی که چشم‌های دلم پرده‌های برکشیده در مقابل نور حقیقت را پاره کند.
کلام حافظ مطابق با مناجات شعبانیه است که می‌فرماید:
ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرند
هرآن‌که خدمت جام جهان‌نما بکند
جام جهان‌نما تعبیر نمادگان از «قلب» است. اگر قلب صیقلی شد همه‌ی حجاب‌ها کنار خواهد رفت و همه‌ی هستی صفحه‌وار در برابرش آشکار خواهد شد. «فَتَصِلَ إِلَی مَعْدِنِ الْعَظَمَة وَ تَصِیرَ أَرْوَاحُنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِک».
حضرت امام خمینی (قدّه) در غزلیات عرفانی‌اش بیش از هرچیز از حجاب‌های نورانی مانند: علم، فلسفه و حتی عرفان، شکوه می‌کند و می‌نالد.
چون به عشق آمدم از حوزه‌ی عرفان دیدم
آنچه خواندیم و نوشتیم همه باطل بود
همه‌منزلگاه عالی را عرفان نظری می‌پندارند، اما امام می‌گوید منزلگاه نهایی عرفان نیست؛ هرآنچه را که در عرفان فراگرفته‌ایم حجاب بوده و حقیقت فراچنگ ما نیافتاد، بلکه حقیقت‌نماها نصیب ما شده است.
بت‌پرستی نیز غالباً جنبه‌ی نمادی دارد، قرآن هم تصریح می‌کند که کفار می‌گفتند: «هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ»؛ اینها شفیعان ما و واسطه‌های ما با خدا هستند. به‌هرحال بسیاری از بت‌پرستان از عقلا بودند. آنها نمی‌گفتند خود این چوب و سنگ خداست (البته بودند کسانی که سنگ و چوب را هم منشأ اثر می‌دانستند). به تعبیر قرآن بت‌پرستان، اینها را نماد و نماینده خدا می‌شمردند، ازاین‌رو این سمبل‌ها را می‌پرستیدند و در برابرشان کرنش می‌کردند.
زردشتی‌مسلکان می‌گویند می‌دانیم آتش، خدا نیست، ما موحدیم، اما آتش سمبل و نماد حیات است.
مسلمان گر بدانستی که بت چیست
بدانستی که دین در بت‌پرستی است
جایگاه ویژه رمزورزی در دین
رمزوَری و نمادگرایی، جایگاهی ویژه در دین دارد؛ نمادگان در معارف و مناسک دینی موج می‌زند، بسیاری از آموزه‌ها و اعمال دینی، رمزناک است؛ روایت خلقت آکنده از رمز است، معراج مشحون از نمادهاست. حج، دنیایی از رمزواره‌هاست، روایت معروف منسوب به امام سجاد(ع) به‌خوبی نشان داده است که حج تا چه‌پایه و چه‌مایه نمادین دارد.
حج دکتر شریعتی رویکرد و وجهه نمادین حج را به‌خوبی بازگشوده است. این کتاب، به نوعی کتاب اسرار و مناسک حج است. خسی در میقات آل‌احمد، اشاره‌هایی به نمادهای مناسک حج دارد. ناصر خسرو که مضامین قصیده‌ی بسیار عمیق و عرفانی‌اش را از روایت امام سجاد (ع) برگرفته، وجه نمادگان حج را قرائت کرده. به عبارتی حج، جنگ‌واره‌ای گسترده از نمادها و نمودهاست.
بزرگان ما با تألیف کتاب‌های اسرارالصلوهًْ سعی کرده‌اند از اعمال و اذکار و مجموعه‌ی مناسکی که آن را نماز می‌نامیم رمزگشایی کنند. امام صادق (ع) در مورد اسرار وضو می‌فرماید:
آب شش صفت دارد و رمز اینکه گفته شده با آب وضو بگیرید این است که از این خصوصیات آب الهام بگیریم و اقتباس کنیم: آب، زلال و صافی است، مؤمن باید صافی و مصفا باشد؛ آب، مطهر و پاک‌کننده است، مسلمان باید پاک‌کننده باشد و به هرکس برمی‌خورد و با هرچه تماس می‌گیرد باید آن را پاک کند، اما خود آلوده نشود؛ آب برکت‌بار است، مسلمان باید چنین باشد؛ آب، نرم است و در همه‌چیز نفوذ می‌کند،
مسلمان باید نافذ باشد؛ آب، روان است، خلیق است، ملایم است، انعطاف دارد، مسلمان باید انعطاف داشته باشد.
در این روایت، امام صادق (ع) صفات آب را برمی‌شمرد و می‌فرماید این است تأویل وضو. وقتی وضو می‌گیرید این معانی را در ذهنتان خطور دهید و آنها را به خود تلقین کنید. شستن صورت و دست و مسح سر و پا، همگی زبان رمزند. صورت را می‌شویی، وجهه و چهره را پاک می‌کنی، دو دست را وضو می‌کنی، دو سویت را پاک می‌کنی، سر و پا را مسح می‌کشی، سرتاپا را می‌پالایی.
روزه نیز به‌همین ترتیب پررمزوراز است. همه‌ی اعمال دینی اگر صورتی دارند، سیرتی نیز دارند، باطنی دارند و ظاهری و مظهری دارند.
سمبولیسم؛ سبکی نوآمد یا کهن؟
برخی پنداشته‌اند سمبولیسم، سبک جدیدی است که اروپایی‌ها ابداع کرده‌اند و شارل بودلر در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم پایه‌گذار این سبک هنری بوده است. این فرض نوعی دیگربینی و خودفراموشی است. اگر به متون دینی که در دیار ماست و یا حتی کتب دیرنده‌ی ادبی ـ اخلاقی، مانند کلیله و دمنه مراجعه کنید، خواهید دید که نمادگرایی پیشینه‌ی درازی دارد. کلیله و دمنه را صد سال پیش ننوشته‌اند. شاهنامه نیز پر از نماد است. داستان ضحاک، یک قصه‌ی غنی رمزگرایانه است. واژه‌ی ضحاک کلمه‌ای عربی است؛ یعنی بسیار قهقهه‌زن. روی شانه‌های ضحاک دو مار روئیده است، اطرافیان طواغیت، خطرناک و سمی‌اند. مارها مغز جوان می‌خواهند. این اطرافیانند که اندیشه‌های نو را نابود می‌کنند و به آنها اجازه‌ی رشد نمی‌دهند؛ بلعنده و نابودکننده‌ی اندیشه‌های تازه‌اند. این داستان متعلق به هزار سال پیش است و قبل از شاهنامه نیز سینه‌به‌سینه و در آثار دیگر مطرح بوده است. البته هر شاعری از یک نماد استفاده می‌کند و پیرامون آن دنیایی از معانی را پدید می‌آورد، مانند مولوی و نی، بیدل و آینه، صائب و حباب.
بشنو از نی چون حکایت می‌کند
از جدایی‌ها شکایت می‌کند
این بازگویی، طوفانی از مفاهیم است به زبان نمادین. راجع به مثنوی مولانا خانم آنه‌ماری شیمل به نکته‌ی خوب و اساسی‌ای اشاره می‌کند. وی می‌گوید: «من کلید همه‌ی مثنوی مولوی را در این "بشنو از نی" یافتم».
در ادبیات غالباً مجاز هم نوعی نمادگرایی است؛ چون مجاز، نقب‌زدن از معنای حقیقی به معنای مجازی است؛ تمثیل‌پردازی نوعی نمادگرایی است. خصوصاً تمثیل‌پردازی‌هایی که در شعر عرفانی وجود دارد. شعر نو، به‌خصوص «شعر سپید» به‌نحو مؤثرتری از لسان رمز استفاده می‌کند؛ زیرا شعر نو برای القای معنی و انتقال مفاهیم از اشکال، رنگ‌ها، آواها، هندسه‌ی کلمات و موسیقی واژه‌ها به‌وفور بهره می‌جوید.
به‌طور کلی و در یک کلام، هنر تکرار آفرینش و بازآفرینی و بازنمایاندن بودها است. پس هنر، خودْ کاری نمادگرایانه است و اصولاً اگر رمزورزی و نمادگزاری در هنر نباشد، هنربودن ِِهنر رنگ می‌بازد.
کارویژه‌های نمادگرایی
در پایان این سخن اشاره‌ای مختصر می‌کنم به علل و دلایل نمادگرایی:
علت اول: نمادگروی استطاعت و توان بازگویی و انتقال را صدچندان می‌کند. لسان رمزی ظرفیت بالایی دارد و ما با استفاده از لسان رمز در هنر و عرفان قابلیت انتقال را بالا می‌بریم و در تفهیم و تفهم، توسعه به‌دست می‌آوریم، چون نمادها و رمزها باردارند. یک واژه، دنیایی از پشتوانه‌ی معنایی دارد. یک علامت، شکل، خط و یا صوت نمادین بار دارد و وقتی به استخدام درآید، همه‌ی آن مفهوم‌ها را منتقل می‌کند. مثلاً در شعر سبک هندی، تشبیه و نماد بیشتر به‌کار می‌رود و بدین‌وسیله دنیایی از معنی را که برای انتقال آن به توضیحات زیادی نیاز است، با یک تشبیه و در یک مصرع منتقل می‌کنند؛
بیگانگی نگر که من و یار چون دو چشم
همسایه‌ایم و خانه‌ی هم را ندیده‌ایم
شاعر به هراندازه و از هر طریق می‌خواست شدت بیگانگی و دوری دو یگانه و دو نزدیک را توضیح دهد، بدین‌حد که با تشبیه به شیوه‌ی هندی صورت داده، نمی‌توانست.
علت دوم: تحصیل سرعت انتقال مراد است:
گوشه‌گیران زود در دل‌ها تصرف می‌کنند
بیشتر دل می‌برد خالی که در کنج لب است
علت سوم: سهولت در انتقال مفاهیم است، البته امثال این کارکردها بیشتر در ادبیات و هنر مورد دارد.
علت چهارم: حفظ و حراست مواریث و ودایع معرفتی است. در عرفان به‌عمد از نماد استفاده می‌کنند، عرفا تصریح کرده‌اند که به این دلیل واژه‌های مجازی را در بیان معانی حقیقی به‌کار می‌گیریم که نامحرمان آن را درنیابند. آنها که برنمی‌تابند، نمی‌توانند ادراک کنند و خارج از وادی ما هستند و نامحرمند. حراست و صیانت مواریث و ودایع در زبان، فقط به سبک سمبلیک ممکن است.
علت پنجم: استفاده از نماد ایجاد پیچیدگی زبان و به تفکر واداشتن مخاطب است.
علت ششم: پرجاذبه و نغزبودن لسان نمادین است. بیان مطلب به زبان سمبلیک بسیار زیباتر و نغزتر از بیان بی‌پرده و عریان مطلب است. یکی از برتری‌های تئاتر بر سینما همین است. تئاتر نمادگرایانه‌تر از سینماست و بدین‌سبب زیباتر، لطیف‌تر و خیال‌انگیزتر است. با رنگ‌گزینی و صحنه‌پردازی نمادین، کار، خیال‌انگیزتر و لطیف‌تر می‌شود.
علت هفتم: کاربرد نماد، تشبیه مفهوم به محسوس است.
علت هشتم: نمادورزی تأسی به هستی است. هستی خودْ همه نماد و آیه و رمزوارگی است. هستی «او نما» است. از این‌رو عارفان، هنرمندان و ادیبان، به تعبیری هستی‌نگر و هستی‌نگارند.
جهات و علل هشتگانه‌ای که اشاره شد اهم جهات نمادگرایی در مناسبات و مخاطبات و زبان‌های فنون و حوزه‌های معرفتی است که البته شرح آنها فرصتی دیگر می‌طلبد./1325//102/خ