دو پیام اساسی انقلاب اسلامی

به گزارش خبرگزاری رسا، در این مقاله گفته می‌شود که به مدد، یا بر ‌بسترِ ‌بازشناسیِ عمیق‌تر پیام‌های انقلاب اسلامی، ظهور یک «انسان جدید خاورمیانه‌ای» در متن تحولات سالیان اخیر جوامع عربی قابل‌درک می‌شود؛ انسانیت جدیدی که از پیلۀ تاریخیِ انفعال به‌درآمده و اینک فعالانه می‌خواهد زمینۀ حال و زمانۀ آینده را از آن خود سازد. مدعای دیگر آنکه، اختصاصاً با آغاز تفکر برپایۀ انقلاب۵۷ است که تمامیت یا کلیت این تحولات قابل درک می‌شود و بعبارتی، ما به درون منطق این تحولات هدایت می‌شویم.

این اما، ابتدا مستلزم نگرشی انتقادی به سبک موجود شیوه‌های درک و تحلیل در ایران است.

الف) نظرگاه ایرانی در نگرش به برآمدن سوژه

اینکه در جوامع اسلامی صدای پای سوژۀ خودآگاهی می‌آید که می‌خواهد در سیاست کشورش نه حضور که حضور مؤثر داشته باشد، دانایی بزرگی است. اما طنزآمیز، این دانایی به دلیل بزرگی‌اش و در واقع به دلیل کلیت و جامعیت خود، دانش چندان مفیدی نیست (هرچند ما دانشوران ایرانی بطور تاریخی به چنین دانشی، دانش فلسفی و عمومی، خو کرده‌ایم). دانش مفید، دانشی بومی است؛ این دانش که انسان جدید خاورمیانه‌ای در کشور خود در چه قالب‌هایی ظهور می‌یابد و چگونه عمل می‌کند و چه نهادهایی می‌سازد....  مقدم‌تر از آن، باید بدانیم نظرگاه ایرانی به این برآمدنِ تاریخی باید چگونه باشد. ما باید دیدگاه خاص خود را سامان دهیم. اما چنین دیدگاهی کمابیش رادیکال است زیرا در مقابل ویژگی  اساسی دانش در دوران جدیداز جمله در کشور ما، یعنی این مفروضه پوزیتیویستی قرار می‌گیرد که دانش و دانش انسانی واحد است یا می‌تواند بشود (خاتمی،۲۴۹-۲۵۱).

در برابر این مفروض همگانی، دیدگاه مقابل آن است که دانایی، بومی است؛ دانش انسان خصلت قومی دارد. در واقع اقوام، دانش"ها" را می‌آفرینند و هر کدام دانش خاص خود را دارند و به باور «هردر» زیبایی و فایدت نیز در همین است (برلین،۱۲۴-۱۳۱)؛ و در این مسیر، یک دانایی اساسی، عبارت از دانایی به تفاوت میان دانش‌های اقوام بشری است. مثلاً روشن است که علم رفتارشناسی با زندگی و روحیات فرد  آمریکایی در تناظر است؛ جنبش فکری– ادبی رومانتیزم یا ایده‌آلیزم آلمانی از روح جسورانه و بلندپروازیِ فکری قوم آلمانی‌حکایت می‌کند؛ و اینکه سنت تحلیل زبان، حکایتگر عقلانیت خونسردانه انگلیسی است.

زمانی هم کلود لوی اشتراوس از ذهنیت تحلیلی انقلاب فرانسه سخن می‌گفت. یک دانشور هم‌وطن  نیز زمانی به نویسنده می‌گفت که با مطالعه اولین پاراگراف از یک متن می‌تواند تشخیص دهد آن نوشته به کدام سنت علمی (آمریکایی، آلمانی، فرانسوی یا انگلیسی) تعلق دارد. پس برخلاف تصور رایج در کشور ما،  دانایی حقیقتی بومی است. اما بومی بودن دانایی، بعلاوه امری ناگزیر هم هست. آن، یک شیوه نگاه در کنار نگاه‌های دیگر نیست؛ بلکه به ضرورت عقل، تنها نگاه و   نگرش ممکن است. زیرا وجود وطن، شرط ضروری وجودداشتن امر خارجی یا امر خارج از وطن است. باید پیشتر امر درونی بوجود آمده باشد، تاپس از آن امر بیرونی معنادار باشد. بنابراین از درون به بیرون می‌توان نگریست و حالت عکس آن، نگرش از بیرون به درون، اگر فاقد این فرض پیشینی باشد که امر درونی قبلاً شکل گرفته است، امتناع عقلی دارد. بنابراین، بحث نگرش بومی (نگاه ایرانی) به مسائل سیاست‌خارجی و روابط‌بین‌الملل، بحث فایدۀ آن نیست، بحث ناگزیری و ضرورت آن است .

نگاه ما به جهان، بناگزیر، باید از منظری ایرانی باشد. منظر ایرانی نیز فقط می‌تواند از تأکیدات، نه بر مسائل جهانی، بلکه بر مسائل ملموس ایران آغاز شود. مسایل واقعی و ملموس ایران هم باید از مسایل «دولت ایران» یا نظام ایرانی شروع شود. زیرا، دولت سر اندیشندۀ جامعه است؛ و باز، زیرا به قول پل ریکور، دولت سازمان یک جامعه تاریخی است که به وسیله آن، این جامعه توان تصمیم‌گیری می‌یابد (ریکور، ۱۳۷۳).

 آیا جامعه مدنی ایران می‌تواند این کارکرد دولت در ایران را بر عهده گیرد؟ آیا از موضع تفکرات پیرامون مسائل جامعۀ امروز ایرانی، نهایتاً یک دانش انسانیِ ایرانی ممکن است؟ آیا ظهور دیدگاه ایرانی و نهایتاً دانش ایرانی می‌تواند از جامعه مدنی ایران آغاز شود؟ خیر. در هر کشوری و از جمله در ایران، دیدگاه جامعه مدنی بویژه در خصوص سیاست خارجی کشورش، اندک، دیر، غیرمستقیم، اندوده با قضاوت‌های ایدئولوژیک و مفروضات غلیظ نظری، احتمال آمیختگی با برخی منافع جناحی و حزبی و از این‌رو با احتمال نادرست بودن همراه است.

 دیدگاه ایرانی را به صورت ایده‌آل تایپ یا مثالی، فقط دولت ایرانی، بر مبنای دانش‌های کارشناسی عناصر درون-حکومتی‌اش و قضاوت‌های عقل سلیم نیروهای سازمان یافته‌اش که بهره‌مند از تجربه‌ها و مهارت‌های عملی‌اند، می‌تواند ارائه کند (طاهایی،۲۶۱-۲۷۸). بنابراین بین یک جامعه مدنی مجادله‌گر که تصورات آن عمدتاً برخاسته از مسایل سیاست داخلی است از یکسو و مسایل سیاست خارجی کشورش از سوی دیگر، ورطۀ وسیع و متنوعی از نظر ذهنی و اجرایی وجود دارد. پس همه چیز از دولت ایرانی شروع می‌شود. یاسپرس به خوبی و شکوهمندی توضیح می‌دهد که چگونه ما از طریق دولت‌مان به تمامیت و کلیت تاریخی‌مان ارجاع می‌یابیم و بدان متصل می‌شویم (jaspers,۸۹-۹۰).

اما، دولت ایرانی نیز در این زمان همان جمهوری اسلامی است. بدون جمهوری اسلامی، ایران ذهناً یک تصور انتزاعی و حسّاً یک تصور نوستالژیک است. بدون شروع پرسش‌گری از موضع مصلحت دولت ایرانی (که متمایز از مصلحت دولتیان و مقامات رسمی داخل دولت است) ما در میانه داده‌ها سرگردانیم و داده‌ها هر چه بیشتر، سرگردانی ما فزون‌تر. بدون تفکر از موضع دولت، جامعه مدنی ایران در فضا معلق است. بدون دولت ایرانی، فرد ایرانی فقط موجودی تک‌افتاده و گویی، تصادفاً پرتاب شده به جهان است.

نتیجه اینکه دانش انسانی‌جهانی وجود ندارد یا اگر دارد، تنک مایه است. آرنت، سخن هایدگر و یاسپرس را این گونه تکرار می‌کند که امر جهانی فقط یک گسترش‌ ذهنی است (آرنت،۲۰- ۱۳۷۹،۱۷) پس بالضروره، باید یک نظرگاه ایرانی را سامان داد. البته می‌توان فهم و دانشی عمومی از تحولات روابط‌بین‌الملل به دست آورد، اما دانش عمومی چون اساسش بر شباهت‌جویی‌هاست، موجب خوب ندیدن خاصگی‌ها و تفاوت‌ها و لاجرم عدم درک آنها می‌شود(Eagle,۱۳).

 یک نظرگاه بومی و در ادامه آن یک دانش بومی، در عین‌حال مباینتی هم با یک حیات منطقه‌ای ندارد؛ از آنجا که ایران واقعیتی بیشتر منطقه‌ای است تا ملیnational  ، پس دانش ایرانی نیز همنوا و متجانس با یک حیات منطقه‌ای است؛ یعنی در یک داد و ستد آزادانۀ فزاینده با فضاها و جوامع پیرامونی خود قابل شکل گرفتن است (موسوی‌نیا، ۱۶۵-۱۹۲).

در قسمت بعد می‌خواهیم این ایده را تقویت کنیم که دیدگاهی که مبتنی بر تجربه انقلاب و تأسیس جمهوری در ایران باشد، به خوبی توضیح دهندۀ تحولات اخیر خاورمیانه هم هست. اما طرح این دیدگاه باز هم مستلزم مقدمه‌ای است.

ب) تقدیر آزادی(موجبیت سوژگی)

چنان که می‌دانیم آلکسی دو توکویل دو کار پژوهشی درباره انقلاب فرانسه و آمریکا انجام داد که هر دو به آثار برجسته و اعجاب برانگیزی بدل شدند. اما شاید اصلی‌ترین نتیجه توکویل از همه آثار و تفکراتش این بود که آزادی و برابری میان انسان‌ها تقدیری حتمی و مقدس است. اما او سپس می‌پرسد این تقدیر «جدید» چگونه خود را نشان می‌دهد، آیا به شکل‌های سیاسی یکسانی خود را محقق می‌کند؟ پاسخ او منفی است و می‌گوید این بستگی به فرهنگ سیاسی ملت‌ها با به قول خودش خصلت قومی آن جوامع دارد که در چه قالب‌هایی آزادی مقدر را شکل دهند (نک: آرون، ۱۳۵۷). در واقع از نظر توکویل تقدیر یگانۀ آزادی، جلوه‌های سیاسی متنوعی دارد. بسیاری معتقدند این فرض که برابری تقدیر خداوند است با مراجعه به تحولات تاریخی قابل پذیرش است.

یک دانش پایه‌ای دیگر هم وجود دارد که بلافاصله پس از آگاهی از تقدیر کلی مساوات و آزادی، خود را مطرح می‌کند؛ اینکه در تحقق تقدیر آزادی، برخی ملت‌ها ظاهراً جلوتر از ملت‌های دیگر هستند. در جوامع آمریکای شمالی و اروپای غربی انواع و اقسام دموکراسی‌ها – که خصلتاً ملی و متفاوت از هم‌اند – و شیوه‌های تجربه شدۀ حکومت‌گری و تضمین حقوق فرد مشاهده می‌شود و مجموعاً می‌توان قضاوت کرد که تقدیر مقدس آزادی و مساوات در این جوامع تکامل اجتماعی ونهادین بیشتری داشته است و می‌توان دید که به چه شکل‌ها و روندهایی انجامیده‌اند. تصریح کنیم که در این جوامع ،همانگونه که ماکس شلر به‌خوبی استدلال می‌کند، تجربه یگانه دموکراسی وجود ندارد، تجارب عمیقاً متفاوتِ دموکراسی وجود دارد؛ یعنی «دموکراسی» وجود ندارد دموکراسی‌ها وجود دارد (هیرشمن،۲۳).

در این جوامع کمابیش قانون‌مدار– کثرت‌گرا (اصطلاحی از آرون،۱۳۷۷)، شباهت‌ها کم، کلی و  غیر توضیح دهنده هستند حال آنکه تفاوت‌ها گسترده و متعدد، دارای جزئیات بی‌نهایت و دارای اهمیت عملی و واقعی بسیار هستند. در این جا سخنی از دورکیم قابل نقل است که می‌گفت مسایل جوامعِ متفاوت می‌توانند با راه‌حل‌های مشابهی (مثل مشارکت سیاسی، تشکیل‌پارلمان‌ها، فعالیت احزاب، ...) رفع و رجوع شوند. اما راه‌حل‌های یکسان، جوامع متفاوت را یکسان نمی‌کند (Badie,۱۶).

باری، ما درباره جوامع غربی تقریباً می‌دانیم که تقدیر آزادی تاکنون به چه اشکالی منجر شده است. اما در مورد جوامع اسلامی یا اغلب جوامع آسیای شرقی با قاطعیت کمتری می‌توانیم اظهار نظر کنیم. در این جوامع فرد دیده می‌شود اما فردیت اهتزاز یافته دیده نمی‌شود. در ایران قبل از انقلاب اسلامی هم طلوع فرد دیده نمی‌شد، بلکه به جای آن یک فردیت مدنیت ‌نایافته و غیر سیاسی یا غیر متمایل به امر سیاسی دیده می‌شد.

به عبارت دیگر فرد فی‌نفسه دیده می‌شد، اما فرد لنفسه دیده نمی‌شد؛ فردیت آزاد و جسوری که بخواهد از منافع نزدیکش فراتر رفته و آینده را مال خود کند؛ خود را دارای قوۀ اشراف بر گذشته بداند و صاحب اعتماد به نفس فوق‌العاده‌ای که گویی می‌خواهد مسیر تاریخ را عوض کند. این فرد (مشهور به سوژه) احتمالاً پیشتر در غرب ظهور کرده بود، اما سخن اصلی این است که انقلاب ایران زایشِ تاریخیِ سوژه در جوامع اسلامی است. سوژگی اسلامی یا برآمدن انسان خاورمیانه‌ای جدید، پیام یا نتیجۀ بزرگ انقلاب اسلامی است؛ یعنی انتقال فرد مسلمان خاورمیانه‌ای ازوضعیت استضعاف (درونی کردن ضعف و انقیاد) به احساس آزادی و میل به فراروی.

انقلاب اسلامی با پدیداری سوژۀ مسلمان چه رابطه‌ای دارد؟ یا چگونه انقلاب اسلامی حس آزادی‌خواهی را در جوامع اسلامی منتشر کرد یا بعبارتی، چطور سوژه مسلمان را آفرید؟ قبل از پاسخ به این پرسش‌ باید دانست که خود این پرسش، این فرض را در خود نهفته دارد که انقلاب اسلامی انقلابی مدرن است؛ کمتر به این دلیل که در متن و تاریخی متجدد شده Modernized صورت گرفت؛ بیشتر به این دلیل که به احساس آزادی منجر شد و فردیتی سرزنده را به سیاست پیوند زد و یا، فردیت را برجسته کرد. این سخن یکسره نادرستی نیست که انقلاب اسلامی ایران را یک انقلاب ملی- دموکراتیک مدرن تلقی کنیم اما انقلاب اسلامی در این معانی خلاصه یا تمام نمی‌شود. بی‌تردید انقلاب ایران ابعاد و ریشه‌های ماقبل‌مدرن دارد و در عین حال حاوی ارادۀ متجلی شدن در حالیه‌ای مدرن است یعنی مایل به پذیرش هنجارها، رفتارهای سیاسی و نهادهای مدرن است و در عین حال، اگر ایده‌آلیزم  مردمی و بسیار فراگیر ملت  در انقلاب اسلامی را مبنا قرار دهیم، انقلاب اسلامی آینده‌ای پست مدرن را هم تعقیب می‌کند و این از آن روست که اهداف عقیدتی آن با مقولات مدرن تعریف نشده‌اند.

باری سؤال این بود که چطور انقلاب اسلامی آزادی را در جوامع اسلامی منتشر کرده است؟ مقدمتاً، انقلاب اسلامی از دو بعد اسلامی و ایرانی تشکیل شده است. ابعاد ایرانی قابلیت صدور نداشت و ندارد زیرا متکی بر تجربه‌های خاص و ایرانی بود. مثلاً اثری از باور به نهاد ولایت فقیه در جوامع پیرامونی ایران، حتی جوامع پیرامونی شیعه مذهب دیده نمی‌شود؛ احتمالاً زیرا ایدۀ ولایت فقیه علاوه بر ابعاد دیگر، ریشه‌هایی هم در تاریخ دولت مقدس در ایران (آیین‌شهریاری) دارد. اما ابعاد اسلامی انقلاب قابلیت صدور داشته و صادر شدند.

ج) دو پیام اساسی انقلاب اسلامی

پیام‌های انقلاب اسلامی، درقالب دو پرسش اساسیِ سلبی و موجبه مطرح و صادر شدند و احتمالاً پرسش سومی در کار نیست. پیام‌ها یا پرسش‌های برانگیزاننده انقلاب، چنانکه خواهیم دید، با نتایج گسترده و شگرف خود می‌توانند عناصر سازندۀ انسان جدید خاورمیانه‌ای باشند. به عبارت دیگر، ظهور یک انسان سیاسی جدید در خاورمیانه اگر یک واقعیت باشد، آنگاه به هیچ شیوۀ دیگری غیر از این قابل درک نمی‌گردد :

پیام اول انقلاب اسلامی که از سوی یک ذهنیت عامیانه و به شیوه‌ای عامیانه و به همین دلیل، ساده و به همین دلیل برانگیزاننده، قابل طرح می‌شود و صورت یک پرسش سلبی را دارد آن است که «سلطه؟ آخر چرا؟» این پرسش هم دامنگیر سلطه خارجی و هم گریبانگیرحاکم سرسپرده داخلی می‌شود. پرسش یا پیام دوم انقلاب اسلامی که محتوایی ایجابی دارد، این است که «یک سیاست دینی‌تر چرا نه؟».

دربارۀ پرسش اول انقلاب که پیش روی جوامع مسلمان و عرب منطقه نهاده شد، نکته اساسی، ساده و جدید بودن و به این دلیل برانگیزانندگی پرسش مذکور است. البته پیش‌تر، مبارزان مارکسیست یا نخبگان دولتساز مارکسیست که در دهه هفتاد میلادی تحت حمایت شوروی قرار داشتند از ستم و بی‌عدالتی جهانی سخن می‌گفتند اما گفتارها و لفاظی آنها توده‌ای و فراگیر نبود بلکه اقدامی نخبه‌گرایانه بود که به سطوح روشنفکری جامعه محدود می‌شد. برانگیزانندگی پرسش انقلاب اسلامی در سادگیِ گسترش پذیر آن است و شبیه پرسش مشهور همان کودک از مادر خود است که چرا پادشاهی که همه می‌گویند لباس فاخر پوشیده، عریان است! در این دست پرسش‌ها، چیزی که قبلاً بدیهی بوده یکباره موضوع آگاهی و حساسیت قرار می‌گیرد؛ آگاهی و حساسیتی که ناگاه پردۀ پندارهای کهن را می‌درد و یکباره جهان یا نظم موجود را به گونه‌ای دیگر در برابر ما ترسیم می‌کند و ما نیز محیط پیرامون خود را طور دیگری می‌بینیم.

پیام یا پرسش دومی که از سوی انقلاب اسلامی مردم ایران صادر شد و گسترش یافت یک پرسش موجبه است: یک حکومت دینی‌تر یا جامعه و فضای دینی‌تر، چرا نه؟ در این جا نکته مهم و قابل ذکری وجود دارد. پیام مثبته انقلاب اسلامی یا پرسش دوم، لزوماً الهام تأسیس یک دولت دینی را در خود ندارد و می‌تواند به آن منجر نشود. زیرا در ایران است که سنتِ دولتِ امپراتوری مقدس یا دلیلِ خلقِ دولت‌دینی، قوی است (سوله، هرتسفلد و گیرشمن، ۱۳۸۹). تمایل ویژه ایرانی به ایدۀ انحصار حقیقت یا باور به اینکه حقیقت به تمامی در نزد فردی خانه می‌گزیند و سپس او به نمایندگیِ امر مقدس برانگیخته و برگزیده می‌شود، از ایده وبریِ جاافتادۀ دولت به مثابه انحصار مشروع اعمال قدرت (یا خشونت) فاصله عقلی زیادی ندارد. در کشورهای دیگر اسلامی این الهام مثبته یا موجبه می‌تواند، همان طور که بیان شد، در قالب صفت تفضیلی، یعنی یک فضای اجتماعی دینی«تر» یا یک حکومت دینی«تر» یا در شکل سازوکارها و نهادهای اجتماعی دینی‌تر متبلور شود.

اما یک حکومت دینی‌تر، به لحاظ دکترینی، «دولت دینی» محسوب نمی‌شود. مثلاً در ترکیه یک «دولت دینی» یا اسلامی در معنای ارتدوکس یا مسلکی آن وجود ندارد بلکه آن دولتی است که به اسلام گرایش "بیشتری" دارد؛ نمودهای بیشتری از نظر دینی ارائه  می‌کند و به عقاید و هنجارهای اسلامی احترام بیشتری می‌گذارد. مجدداً، حکومت دینی‌تر، حکومت دینی نیست. چرا در ترکیۀ اسلام‌گرا، دولت دینی نداریم؟ زیرا فی‌نفسگی دولت در سیاست جدید این کشور ضعیف است: دولت اسلام‌گرا در ترکیه به‌خاطر وجود ایده یا سنت کهنِ دولت اسلام‌گرا (دولت دینی) در این کشور، آنچنان که در ایران وجود دارد، پدید نیامد، بلکه آن به نیروی یک واقعیت دموکراتیک خلق شد؛ یعنی این دولت به نیروی صرف اعتقادات اسلامی سرزنده‌شدۀ اکثریت مردم ترکیه روی کار آمد. اسلام‌گرایی ترکیه، بالاصاله، یک واقعیت ابتداً و اصالتاً دموکراتیک است نه واقعیتی ابتداً و اصالتاً تاریخی همچون ایران.

در انقلاب ایران، سنت تاریخیِ دولت قدرتمندِ دینی به واقعیتی دموکراتیک بدل شد، اما در ترکیه برعکس، یک واقعیت دموکراتیک ‌یا مردمی به خلق یک دولت اسلام‌گرا انجامید. مثال ما کمی طولانی می‌شود اما شاید بیراه نباشد که اضافه کنیم دولت اسلامگرا در ترکیه را می‌توان بیشترسنت‌گرا یا متدین دانست تا دینی. به عبارت دیگر، می‌توان این دولت را در امتداد خط سنت‌گرایانه‌ای در تاریخ دولت مدرن ترکیه تلقی کرد که عناصر آن از همان ابتدای تأسیس حکومت کمال مصطفی در کنار نخبگان لائیک حضور داشتند ودر مقاطعی نیز در سیاست ترکیه خود را بروز دادند. به بحث اصلی بازگردیم .

پیام دوم انقلاب اسلامی (یعنی استقرار یک سیاست یا فضای اجتماعی دینی‌تر، چرا نه؟) بیشتر از پرسش اول حاوی سوژگی است، یعنی به میزان بیشتری عنصر آزادی و خلاقیت و جسارت را در خود نهفته دارد. زیرا به جای واکنش و اقدامات عکس‌العملی (موضوع پیام اول انقلاب۵۷) منادی کنش و ابتکار است و به آن می‌انجامد؛ به این اعتقاد می‌انجامد که ارزش‌های کهن دینی اینک دیگر می‌تواند،  ولو در یک فضای مدرن‌تر سیاسی و اجتماعی، به شیوه‌های مختلفی که فرهنگ سیاسی آن جوامع ممکن می‌دارد، جاری شود. این خوشبینی و جسارت معطوف به آفریدن و تأسیس، ماده المواد یا عنصر اصلی در زایش سوژگی یا پراکسیولوژی دینی، یا اگر این اصطلاح را ترجیح نمی‌دهیم، بر آمدن تاریخی انسان خاورمیانه‌ای است؛ ظهور پراهمیتی که در حسّ «من می‌توانم» یا ما می‌توانیم جلوه می‌یابد.

به‌طورکلی پیام اول انقلاب اسلامی به ارادۀ استقلال (نه لزوماً مبارزه‌طلبی ملی و ناسیونالیزم) و پیام دوم به خواست آزادی (نه لزوماً رهایی‌طلبیِ لیبرالی از سنت، نهاد دولت و نظم) می‌انجامد و انجامیده است. برای سوژگی جدید، استقلال مبنای عمل خلاقه و سکویِ ضروری ظهور آزادی است و تقدم زمانی بر آن دارد؛ اما بااین‌حال آزادی تعیین‌کنندگی بیشتری از استقلال دارد. درهرحال، آزادی و استقلال دو پیام اصلی انقلاب اسلامی برای ملت‌های منطقه است.

د) آزادی از سیاست فراتر می‌رود

بر طبق الگو و تجربه انقلاب اسلامی می‌توان گفت این دو پیام به مثابه دو الهام مرکزی، مشکلات اجتماعی انباشت شده مثل نابرابری‌های قومی، فقر و بیکاری، فساد اداری، تبعیضات مذهبی و غیره را به استخدام خود در آورده و در قالب آنها، یا به بهانه آنها یا به نیروی آنها، خود را جاری می‌کند. نتیجه بدیهی آن است که بدین‌ترتیب پیام‌های دوگانه انقلاب اسلامی بالضروره با اعتراض و خشم تعریف نمی‌شوند، بلکه بیشتر حاوی لبخندی حاکی از امیدها و اعتماد به نفس است . در واقع خشم و عصیان مردمی فقط در برابر مقاومت ساختاری رژیم کهن خلق می‌شوند و وجه اصیل و درون– زایانه‌ای در یک انقلاب ندارند.

در جنبش‌های اجتماعی سیاسی سالیان اخیر در جهان عرب نیز طغیان و خشم واقعیت‌های سیاسی کم اهمیتی بودند. آنها نقش علت را ایفا نمی‌کردند بلکه خود معلول جسارت و پرسشگری‌های جدیدالظهور بودند. اگر پرسش‌های بنیادین جوامع عرب در خصوص کیفیت سیاست داخلی‌شان با مانع مواجه نمی‌شد، چه بسا شورش، تظاهرات و خشونت‌ها محقق نمی‌شد. اصلاً در انقلاب خشونت، ناگزیر و ذاتی نیست بلکه آزادی ذاتی آن است و این قضاوت هانا آرنت است (آرنت،۴۰- ۱۳۶۱،۳۶).

اگر پذیرفته شود که جنبش‌های سالیان اخیر اعراب گونه‌ای تداوم انقلاب ایران یا اگرنه، پدیده‌هایی جمعی از جنس انقلاب بودند، باید بپذیریم که در این جنبش‌ها نیز خشونت‌ها فقط عکس‌العمل بودند نه یک کنش پیشدستانه ضروری. پرسش این است که اگر عصیان و تظاهرات و خشونت‌ها، واقعیت‌های اصلی در خیزش جوامع عرب محسوب نمی‌شوند، پس اهمیت این خیزش‌ها در چیست؟ یا به عبارت دیگر، اگر خشونت، اهمیت دست اول در خیزش این جوامع ندارد، اصولاً به چه اعتبار می‌توان از خیزش سخن گفت؟ پاسخ فقط مطالبه آزادی در سطح فراگیر است. این جریان می‌تواند خود را در افزایش ظرفیت‌های اجتماعی برای تعامل و دیالوگ و پرسشگری و دیگر اشکال چالشگری‌ نشان دهد.

بدین ترتیب آزادی‌های سیاسی (مشارکت، تشکیل مجالس آزاد، حکومت قانونی، مسئولیت‌پذیری،...) تمام مطالبۀ مردم انقلابی نیست. سوژه، فراتر از آزادی‌های سیاسی با آزادی تاریخی یا با آزادی‌اش در تاریخ تعریف می‌شود. سوژه با کار خلاقه در همه عرصه‌های حیات جمعی مشخص می‌شود؛ سوژه بر گذشته‌اش تفاسیر جدیدی صورت می‌دهد. زمان حالِ خود را آکنده از حس آزادی و خلاقیت و حرکت رو به جلو می‌کند و بدین نحو، جسورانه، مایل است که بر آینده تملک ورزد. این معنا از آزادی همانا استعلا از مرحله «آزادی از»، که به آزادی منفی مشهور است و محتوایی فردگرایانه دارد، به «آزادی برای» یا به اصطلاح، آزادی مثبت است (برلین، ۱۳۶۸). این انسان، در این معنا انسانی تاریخی است که نتیجۀ عمل خلاقه و ابتکار عمل وی تدریجاً و در گستره‌ای تاریخی و در انتها دیده می‌شود.

انسان جدید خاورمیانه‌ای نیز انسانی تاریخی، یعنی قابل درک در بستری تاریخ خواهد بود و از این‌رو وی فقط در مطالبه‌گری جدید سیاسی خلاصه نمی‌شود. خیزش‌های اخیر، آری اهمیت مقدم سیاسی داشتند و تحولات سیاسی در آنها دارای اولویت زمانی بود، اما در آنها سوژگی دارای یک تعیین کنندگی مؤخر است و نهایتِ جریانات را تعیین می‌کند؛ بعبارتی، اولویت زمانی ندارد اما کلیتاً توضیح‌دهندگی دارد. یادآوری شود، سوژه حقیقتی است که با اهمیت تاریخیِ شروع خود درک می‌شود و سپس به طور تحلیلی‌تری از طریق نتایج خود. اما در زمان حال، سوژه اغلب به چشم نمی‌آید و قابل درک نیست، زیرا مشغول خلاقیت‌های جزیی و عملی است. می‌توان گفت سوژه در زمان حال ساکت است و عمل او در گستره تاریخی قابل درک است (احمدی، مدخل پراکسیس).

و) پیام‌های دیررس

چرا پیام‌های انقلاب اسلامی با آنکه سریعاً صادر شدند یا دریافت شدند، دیر یا با تأخیر مصدر اثر شدند؟ پاسخ آن است که زیرا اساسی و بنیادین بودند. در دنباله خواهیم دید که این نکته ساده به هیچ روی نکته کوچکی نیست. پرسش‌هایی که انقلاب اسلامی در نزد مردم منطقه مطرح ساخت (پیام‌های انقلاب اسلامی)، اگر حاوی نفی و رد ارزش‌های عتیق و نهادینه شدۀ ٤٠٠- ٣٠٠ ساله جوامع غربی نباشند، دست‌کم در حالت مستقل از آن ارزش‌های سیاسی مدرن هویدا شدند؛ ارزش‌هایی که در حدود قرون شانزده و هفده میلادی تکامل خود را آغاز کردند، در قرون هجده و نوزده قدرتمند شدند و به عقیده‌های سیاسی جا افتاده‌ای مبدل و در ذهن‌ها مسلط شدند و در قرن بیستم در قالب حاکمیت بر دولت‌ها، تقدیر جهان را خلق کردند.

این دو پرسش به رغم وجود ارزش‌های سیاسی مدرن مثل ناسیونالیزم و دولت ملی، سوسیالیزم، دموکراسی و غیره که همه از قبل وجود داشتند، پدید آمدند. به دلیل چالشگری بالقوه علیه، یا استقلال از ارزش‌های سیاسی مدرن، این دو پرسش نیروهای ژرفی (نیروهایی هم ارز نیروهای کهن سازنده مدرنیته) بودند که در برابر تاکتیک‌های کوتاه مدت دولت‌های محافظه‌کار  ممکن نبود و نمی‌توانستند به پاسخ‌های دم‌دستی و سریع منجر شوند. سخن بزرگ متعلق به آینده است؛ یک سخن هر چه بزرگتر باشد، بیشتر متعلق به آینده است. در سطوح علمی هم که بنگریم، هر چه یک نظریۀ جدید عمیق‌تر و جسورانه‌تر باشد، با چالش‌های بیشتری از جانب دانشمندان طرفدار نظم موجود مواجه می‌شود و مسیر طولانی‌تری را تا مرحله پذیرش کامل طی می‌کند.

نیروهای ژرف و تاریخی چنان که می‌دانیم تدریجی ولی قدرتمندانه آشکار می‌شوند نه سریع و کوتاه  مدت، یعنی هر چه اساسی‌تر باشند دیرتر قدرتمند می‌شوند. اما هنگامی که آشکار می‌شوند، به دلیل آنکه همه چاره‌ها و حیله‌ها را پیشتر بلعیده‌اند در برابر آنها تأثیرناپذیر هستند؛ دیگر تاکتیک‌های دولتی و روش‌های مادی و مالی و سیاسی آنها را، یعنی آدم‌ها و جریانات جدید را ساکت و اقناع نمی‌کنند. ویژگی پرسش‌های اساسی آن است که از شرایط و ساختارها فراتر می‌رود و جان‌ها و اذهان را مال خود می‌کنند. آنها ساختارها را تضعیف نمی‌کنند بلکه خود حاصل ضعف آنها هستند. این پرسش‌ها بیشتر از آنکه مولود ساختارها و شرایط موجود باشند، خالق ساختارها و شرایط جدیدند.

وقتی شیفتگی (نه تصمیم یا اراده) به نفی نظم موجود، یا درست‌تر، وقتی استغنا از وضع موجود و شیفتگی به تأسیس یک نظم سیاسی دیگر، وجود فرد را فرا بگیرد، دیگر قانع شدنی توسط  نظم موجود در کار نخواهد بود و این شاید اساسی‌ترین تعریف از «انقلاب» (Revolution) است. هر چه مشخصات روحی – انسانی به نحوی که ذکر شد در خیزش‌های مردمی جوامع عرب بیشتر مشاهده می‌شد، انقلاب بودن (یا ناشی از انقلاب بودن) این خیزش‌ها بیشتر ثابت می‌شد. زیرا انقلاب (مشخصاً الگوی انقلابات آزادیخواهانه قرن هجدهمی به تصریح آرنت) با خشم تعریف نمی‌شوند، با خشم برای چه تعریف می‌شوند؛ یعنی انقلاب‌ها مستلزم وجوه یا وجه ایجابی هستند و همین وجوه ایجابی‌اند که تفاهم و سازش با ظرفیت‌های به تحلیل رفتۀ نظم موجود را تقریباً ناممکن می‌سازند. به عبارت دیگر،انقلاب‌ها حاوی طرح‌های گرچه ناروشنی برای تأسیس‌های سیاسی جدید هستند که از روح جدیدالظهور آزادی‌خواهی ناشی می‌شوند (آرنت، انقلاب،۲۴-۲۸).

اگر این تحلیل‌ها از وضع و حال جنبش‌های اجتماعی اخیر جوامع عرب درست باشد، پس آنها با هر میزان استقلال عمل و تفاوت شرایط، فرزندان یا شعبه‌ها یا شاخه‌های گسترش یافته‌انقلاب اسلامی۵۷ هستند، زیرا هیچ تحول فکری– مردمی دیگری در این سطح در سالیان گذشته نشان نشده است که (در قیاس با تحولاتی همچون فروپاشی شوروی و انقلابات تکنولوژیک، ارتباطی و اطلاعاتی) بتواند به پرسش‌هایی در رسد که کل مدرنیته را موضوع خود (اگر نه موضوع چالش خود) قرا ردهد؛ به نحوی که آنتونی گیدنز، درست یا غیرآن ، آن را نشانۀ بحران مدرنیته بداند(Ashtiany,۳۵).

ه)  سوژه، تقابل با وابستگی یا استبداد؟

آیا تقابل تاریخی سوژگی (آزادی)، با وابستگی خارجی است یا با استبداد داخلی؟ در برابر برانگیزانندگی دو پیام اصلی انقلاب اسلامی ایران برای ملت‌های منطقه، رهبران دولت‌های محافظه‌کار عرب خط مقدم مقاومت نظم موجود محسوب می‌شده‌اند و می‌شوند. اما آنها در برابر ظهور سوژه مسلمان تا چه اندازه نیروهایی مهم، مستقل و تعیین کننده هستند؟ آیا به راستی آنها مطلقه‌اند و می‌توانند نقش تاریخی دولت‌های مطلق‌آیین در اروپا را ایفا کنند؟آیا نقش دولت‌های مطلقه (آبسولوتیست)علیه جریان آزادی‌خواهی در تاریخ اروپا را اینک براستی حکومت‌های مستبد عرب بازی می‌کنند؟

به لحاظ تاریخی و سیاسی اما نه فکری و اعتقادی، آزادی و فردیت در تاریخ جوامع اروپای غربی (آغازگاه مدرنیتۀ رسمی یا مرسوم) عمدتاً در برابر پادشاهان مستبد و خودکامه و دولت‌های مطلق آیین شکل گرفت. ویژگی بارز دولت  مطلقه، استقلال و خودمختاری همه‌جانبۀ آن بود، حال آنکه در جوامع عرب این زمان، پادشاه مطلقه یا حاکمی با اختیارات بی‌حد واستقلال کامل دیده نمی‌شود بلکه رهبران  ضعیفی در برابر اراده خارجی دیده می‌شوند که بسط ید و اختیارات بی‌حدشان در برابر مردم خود، آن سوی بی‌اختیاری برجسته‌شان در برابر سلطه‌خارجی است. آنها حکام قدرتمندی نیستند. گماشتگانِ (در مواقعِ حساس) بی‌اختیاری هستند که اگر بخواهند به مقام پادشاه مطلقه صعود کنند، بی‌تردید و شاید به سادگی(مثل رضاخان در ایران) سقوط می‌کنند.

البته آنها لزوماً گماشتگان سیاسی (نوکران برگزیده) نیستند، اما سیاسیون گماشته‌شده هستند. یعنی با گماشتگی تعریف نمی‌شوند و به عنوان دولت حاکم (ساورنته) ماهیتاً گماشته و سرسپرده نیستند، اما به دلایلی (عمدتاً فساد درونی و ضعف نفسانی)، شرایطی را پذیرفته‌اند که در نتیجۀ آن عملاً گماشتگی و نیابت می‌کنند زیرا آنها واقعاً وضعیت مشروطی دارند. حوزه عمل مستقل و ابتکار آنها خاصه در برابر سیاست‌خارجی ایران بسیار محدود ترسیم شده می‌باشد (می‌توان مثلاً سیاست خارجی کویت در برابر ایران را درنظر آورد) و در چهارچوب‌هایی قرار دارد که از سوی دیگر دولت‌های غربی تعیین شده است. آنها در امتداد کارکردهای مطلقۀ دولت‌هایی در منطقه عمل می‌کنند که ظاهراً آزاد و دمکراتیک‌اند؛ یعنی آمریکا و اسرائیل و سپس برخی دولت‍های اروپای غربی. این یعنی‌آنکه نقشِ تاریخیِ دولت‌های مطلقه را این بار در منطقۀخاورمیانه، نه دولت‌های خودکامه و پادشاهان خودرأی منطقه، بلکه دولت‌های ظاهراً آزاد غربی، از طریق سیاست خارجی‌شان اعمال می‌کنند.

پس، در این زمان در جوامع عربی نقش تاریخی پادشاه مطلق آیین و مستبد را نه گماشتگان داخلی که رژیم تل‌آویو و قدرت‌های غیرمنصف خارجی ایفا می‌کنند و بنابراین گوهر آزادی و فردیت، در اساس باید از آنان ستانده شود. تا قبل از تحولات اخیر، سیاست در جوامع عرب، اقتدارگرایی، استبداد و خودکامگی شخص پادشاه یا حاکم نبوده است، بلکه بر عکس ضعف و تن‌سپاری او در برابر سلطه ناعادلانه خارجی (غیرممکن نیست که سلطه خارجی در دوره‌هایی عادلانه بوده باشد) بوده است. به بیان دیگر، رمز شورش‌ها در بیشتر جوامع عرب، نه قدرت حاکمان سیاسی بلکه برعکس ضعف آنها در حفظ حریم سیاسی و روحی خودشان و ملت‌های‌شان بود. این حاکم‌ها نه فقط به ملت خود، که به نهاد دولت در جامعۀ خود هم ستم کرده‌اند. در همان معنایی که به تعبیر پل ریکور، حاکم مستبد بیشتر از آزادی‌های مردم به خود نهاد دولت لطمه می‌زند (ریکور،۱۳۷۸).

اگر این تحلیل درست باشد، آنگاه خیزش سیاسی جوامع عرب در جهت  کسب آزادی و استقلال و حقوق، ماهواً خیزشی علیه اسرائیل و آمریکا بود نه علیه حکام سرسپرده خودشان. درواقع، این حکام به دلیل تسلیم طلبی‌شان، به واقعیت‌هایی غیر اصیل و دست دوم و مشروط بدل می‌گردند و به نهادهایی کم‌اهمیت و حقیر مبدل می‌شوند و در این حال از نظر تئوری و تاریخ، دیگر دارای آن حد از عظمت و تعیین کنندگی نیستند که ملت‌ها بخواهند آزادی‌شان را از آنها بستانند. پس، آزادی از عامل خارجی، آمریکا باشد یا اسراییل یا هر دو، ستانده می‌شود.  

به طور کلی تفاوت سوژگی اسلامی با سوژگی لیبرال در تعیین کنندگی و اولویت عامل خارجی در سوژگی اسلامی است.

از نظر تبلورات بیرونی، ظهور سوژه در این جوامع احتمالاً «ابتدا» خود را در قالب نداها برای استقلال بیرونی متجلی خواهد کرد و سپس مطالبه آزادیخواهی درونی و مربوط به سیاست داخلی متبلور خواهد شد. (شاید در مورد سوریه بر عکس باشد. به این نکته در دنباله می‌پردازیم). به عبارت دیگر، آزادیخواهی لیبرال و فردگرایانه در جوامع عرب کنونی، موضوعیت تاریخی ضعیف‌تری در برابر آزادیخواهی ملی یا استقلال دارد.

ی) دانش موجود ایرانی

تاکنون براساس ایده انقلاب ٥٧ (موقتاً، به معنی استقلالِ مقدم در سیاست خارجی و آزادی مؤخر در سیاست داخلی) به تحولات منطقه نگریستیم. در این برهه، دانش اساسی ما دربارۀ تحولات اخیر از این حد نمی‌تواند فراتر رود که حس آزادی با افت‌وخیزهایی در حال فراگیری است. اگرچه ممکن است این سخن عجولانه باشد که انسان طراز نوینی در حال ظهور است، اما قطعاً می‌دانیم یک تاریخ سیاسی جدید در منطقه اسلامی در حال شروع است؛ تاریخ جدیدی که در آن دولت‌ها لزوماً سرنگون نمی‌شوند اما قطعاً تغییر رفتار و تغییر شکل می‌دهند  (و تغییر رفتارها نهایتاً از تغییر ماهیت و استحاله حکایت می‌کند)، جامعه‌ها و گروه‌های اجتماعی قوی و مدعی می‌شوند و دیکته کردن طرح‌های خارجی از سوی دولت‌های قدرتمند به دولت‌های منطقه دشوار و دشوارتر می‌شود. دولت‌ها نیز دولت‌تر می‌شوند، یعنی از عنصر استقلال و حاکمیت درون سرزمینی، به میزان بیشتری بهره‌مند می‌شوند و از این موضع، راه برای مراحل بعدی توسعۀ سیاسی این دولت‌ها احتمالاً مهیا و هموار می‌شود.

 اما چنانکه ذکر شد، ظهور سوژه از مراحل سیاسی فراتر می‌رود و ابعاد انسانی‌تر یا تاریخی‌تری می‌یابد. در تاریخ جدید، انسان مسلمان خاورمیانه‌ای را در عرصه‌هایی جدید، به صورت‌هایی جدید و با تحرکاتی جدیدتر و قوی‌تر خواهیم دید. رژیم‌های غیرآزاد گرچه در کوتاه مدت، ضرورتاً سقوط نخواهند کرد اما ضرورتاً به سمت امحاء می‌روند و دلیلِ هستیِ موجودشان را از دست خواهند داد. زیرا تاریخ جدید با این حقیقت آشکار می‌گردد که ساختارهای قدیم در برابر ضرورت‌های جدید دچار اختلال کارکرد می‌شوند و نظام تصورات قدیم در برابر حدوث مطالبات و مسایل جدید توان اجابت را از دست می‌دهند و بی‌پاسخ می‌مانند.

دانش ایرانی، دانش ناشی از تجربه انقلاب ایران، به یک قضاوت هم می‌تواند در رسد: شاید مشخصه دوران جدید آن است که اسلام‌گرایی از پویش‌های دولتی و دولت‌سازی به جامعه و به فرهنگ انتقال می‌یابد. یا به عبارت دیگر از حوزه‌های نخبگی و طبقه سیاسی، ابعادی ناظر بر اجتماع مدنی و جریان‌های زیر- دولتی می‌یابد. اما هرچه باشد این دوران، و قضاوت اصلی همین است، با حاکمیت مجدد ارزش‌های سیاسی مدرن تعریف نمی‌شود. زیرا تحولات اخیر جوامع عرب به گونه‌ای، در رویارویی با تاریخ مدرن این جوامع قد برافراشته است. بحران‌های امروزین جوامع عرب، در واقع ناشی از کوشش‌های نافرجام در سراسر قرن بیستم برای هماوایی و تطابق با نهادها و ارزش‌های سیاسی غربی بوده است. سراسر سیاست عربی در قرن بیستم تبعیت از هنجارها و دستورالعمل‌های نخبگان مدرن بوده است، که از سوی دولت‌های غربی یا سیاستمداران غربگرای بومی صادر می‌شده است از این‌رو جریانات اجتماعی اخیر نمی‌تواند ادامه صرف کوشش‌ها قرن بیستمی برای مدرنیزاسیون سیاسی – اجتماعی باشد بلکه واکنشی در قبال آن است که باید همچنان در انتظار نتایج آن نشست.

سخن پایانی:

۱- وقتی زمانی پیش می‌آید که روشنفکران به طور استثنایی در متن تحولات بزرگ تاریخی یا در لحظه‌های بزرگ شکل‌گیری تاریخ بشر قرار می‌گیرند، باید در خودشان میل ذاتی و بشری خود ودر عین‌حال تمایل مدرن‌شان به آگاهی یافتن از ته امور، یا رسیدن به درک قطعی و نهایی را کنترل کنند. آنها به جای درک قطعی، یا تمایل به درکی قطعی از طریق ابزارهای تحلیلی مدرن که خاصه در درک تحولات قرن بیستم رواج داشت، باید آمادگی درک را در خود زنده نگاه دارند و منتظر بمانند تا به قول هیدگر، آوای روشنی از هستی به گوش برسد. فضیلتِ متحیر شدن و از قِبَل آن، آماده شدن برای تفکر، بزرگتر از فضیلت دانستن و درک کردن است ونیز مقدم بر آن است. در این زمان که روندهای مردمی در جوامع عرب به نهایتِ سیاسیِ خود نرسیده‌اند، کوشش برای دانستن و درک کردن به مدد مقولات تحلیلیِ مدرن، یا مقولات عام نظری، چون ممکن نیست، پس اصلاً فضیلت نیست و چیزی بیشتر از گونه‌ای پردازش‌هایِ نابهنگام نتواند بود.

۲- تا زمانی که به درک پیشرفته‌تری از انقلاب اسلامی، نه از نظر نتایج و عملکردهای آن، بلکه از نظر ذات و فلسفۀ آن نائل نیابیم، به عمق خیزش‌های اخیر جوامع اسلامی نمی‌رسیم و این تحولات  از دیدگاه ما ،یعنی از نظرگاه مقولات تحلیلی و نظری خاص قرن بیستم، بی‌معنا به‌نظر خواهد رسید و به بیان دقیق‌تر، ما در موقعیت درک آن قرار نمی‌گیریم چون فاقد پایه مقومی برای درک هستیم. از مسیح(ع) منقول است که برای درک پدیده تازه، باید انسان تازه‌ای بود .

۳- انقلاب اسلامی حاوی ایده کلی آزادی است. چنان که بحث شد، استقلال هم در خدمت ظهور آزادی است و سوژه، فردی یا انسانی است که با آزادی (چه آزادی در معنای رهایی از انواع قیود بازدارندۀ پیشین و چه آزادی برای ساختن و خلاقیت) تعریف می‌شود.

۴- در هر حال، تحولات اخیر برای انسان خاورمیانه‌ای مجموعاً راقم انتقالی از صغارتِ وی به بلوغ است. از این تاریخ به بعد مسلمان عرب تصمیم می‌گیرد و دیگر برای او تصمیم گرفته نمی‌شود و او به این ترتیب وارد دوره‌ای از مسئولیت و تکلیف می‌شود که قبلاً برای او وجود نداشت. و همچون همه جوامع دموکراتیک دیگر، او مسئول تصمیماتی تلقی می‌شود که به صورت‌های عقلانی– جمعی از سوی او و کسانی چون او اخذ  می‌شود. به تصریح آرنت، ملت‌های آزاد رسالت ندارند اما مسئولیت دارند (آرنت، ۱۳۸۴).*

منابع:

- آرنت، هانا (١٣٦١) انقلاب، ترجمه عزت‌الله فولادوند، انتشارات خوارزمی.

- -------- (۱۳۷۹) اندیشیدن و ملاحظات اخلاقی، ترجمه عباس باقری، نشر نی.

- -------- (١٣٨٤ ) مسئولیت جمعی، مترجم خشایار دیهیمی، فصلنامه نگاه نو، شماره .

 - آرون، ریمون (١٣٥٧) جامعه‌شناسی کشورهای صنعتی، ترجمۀ رضا علومی، نشر سیمرغ وابسته به انتشارات امیرکبیر.

 - ---------- (١٣٧٧ ) دموکراسی و توتالیتاریزم، ترجمه محمد مشایخی، شرکت سهامی انتشار.

 - احمدی، بابک (۱۳۸۲) واژه‌نامه فلسفی مارکس، نشر مرکز.

 - برلین، آیزایا (١٣٦٨ )چهار مقاله دربارۀ آزادی، ترجمه محمدعلی موحد، انتشارات خورازمی.

 - ---------- (۱۳۷۱) در جست‌وجوی آزادی(مصاحبه‌های رامین جهانبگلو با)، ترجمه خجستۀ کیا، نشر گفتار.

 - سوله، ماریزان، هرتسفلد و گیرشمن (١٣٨٩) سرزمین جاوید، ترجمه و اقتباش ذبیح‌الله منصوری، چاپ بیستم، انتشارات نگارستان.

- خاتمی، محمود (١٣٨٤) جهان در اندیشه هایدگر، چاپ دوم، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

- ریکور، پل (١٣٧٣) پارادوکس‌های قدرت سیاسی (یک سخنرانی) دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.

- -------- (١٣٧٨ ) قدرت و دولت، ترجمۀ کاظم فیروزمند، فصلنامه نگاه نو، شماره ٢٦.

- طاهایی، سید جواد (۱٣٨٧) درآمدی بر مبانی سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، مرکز تحقیقات استراتژیک.

- موسوی‌نیا، سید رضا(۱۳۹۲) همسایگی؛ نظریه ای برای
سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، پژوهش های سیاست اسلامی، سال اول، شمارۀ ۴.

- هیرشمن، آلبرت (۱۳۸۲) خطابه ارتجاع ،انحراف، بیهودگی،مخاطره، ترجمه محمد مالجو، نشر شیرازه.

Badie, Bertrand, brinbaum, pierre(۱۹۸۲ ) the sociology of the state, the Michigan Unive. Press.

- Eagleton,Terry (۱۹۹۰) Signification of theory,Black well.

- Jaspers , Karl(۱۹۵۷ ) Man in theModern Age, Anchor Book.

- Mirsepasi Ashtiany, Ali (۱۹۹۴) The Crisis of Secular Politics and the Rise of Political Islam in Iran ,Duke University Press.

* اما برخلاف نظر خانم آرنت، امام خمینی به عنوان رهبر انقلاب بزرگ  ٥٧، قضاوت دیگری می‌کنند و برعکس، به رسالت این ملت‌ها معتقدند. از  نظر ایشان آزادیِ حاصل از انقلاب ، هر میزان که بزرگ ومسئولیت‌آور باشد، فقط مقدمه‌ای برای امر عظیم‌تر است وآن پیگیری رسالت بزرگِ بندگی خداوند است: «در این انقلاب همه مأموریم» و «هدف معرفت‌لله است» که باید حاصل آید. از نظر امام خمینی، رسالت بزرگ ملت‌های مسلمان آن است که این آزادی جدیدالظهور را در خدمت بندگی قرار دهند؛ اما بدیهتاً به شیوه‌هایی که فرهنگ سیاسی خودشان مقرر میدارد ./۹۶۹//۱۰۲/خ

منبع: مهر