تحریف قرآن در متون کلامی شیعه/ آیا نام اهل‌بیت از قرآن حذف شده است
به گزارش سرویس اندیشه خبرگزاری رسا، بررسی متون و تاریخ تشیع حاکی از آن است که یکی از مهمترین مباحث شیعیان در مورد تحریف قرآن بوده است. برخی از شیعیان در بخشی از تاریخ به تحریف قرآن نظر داشته‌اند و بخشی از منابع شیعه نیز به این بحث اختصاص دارد. یکی از مهمترین علل و منشا این بحث در مورد نام امام علی(ع) در قرآن است.
همه شیعیان به تحریف معنوی قرآن اعتقاد دارند ولی در مورد تحریف لفظی آن چند نظر وجود دارد. اکثر قریب به اتفاق شیعه معتقدند نام امام علی(ع) در قرآن نیامده است و قرآن نیز تحریف نشده است ولی برخی از شیعیان معتقدند نام امام علی(ع) در قرآن ذکر شده و سپس بر اثر تحریف حذف شده است.(1) در این نوشتار پیشینه و جریان‌شناسی تاریخی نظریه تحریف در شیعه در متون حدیثی کلامی و تفسیری هستیم.
بنابراین روش ما روش تاریخی است و قصد داریم فرآیند یک تفکر را در بستر تاریخ بررسی کنیم. پس روش در این نوشتار کلامی نیست و در مورد صحت و سقم مطالب از جهت کلامی موضع و ادعایی نداریم.
پیشینه طرح نظریه تحریف قرآن در شیعه
قدیمی‌ترین گزارش در مورد نظرات مختلف امامیه دربارۀ قرآن، گفته‌های ابو الحسن اشعری(متوفی 334 ق) است. وی در تبیین نظرات و دیدگاه‌های امامیه دربارۀ قرآن می‌نویسد: «شیعیان(روافض) در مورد قرآن که آیا در آن فزونی و نقصانی رخداده، نظرات مختلفی دارند. عقاید آن‌‌ها شامل سه دسته نظر است: گروه نخست گمان می‌کنند که نقصانی در قرآن رخ داده است، اما این که به قرآن چیزی افزوده شده باشد، آن را غیر ممکن دانسته‌اند. همچنین آن‌‌ها این را غیرقابل قبول می‌دانند در آنچه که اکنون موجود است، تغییری رخداده باشد. اما آن که چیزی از قرآن حذف شده باشد، آن‌‌ها مدعی هستند که چنین چیزی رخ داده و مقدار زیادی از قرآن از دست رفته است و امام به آن‌‌ها علم دارد... اما گروه سوم، امامیان قائل به اندیشۀ اعتزال می‌باشند که اعتزال را با نظر(پذیرش نص) امامت در آمیخته‌اند، اینان عقیده دارند از قرآن چیزی حذف نشده و چیزی نیز بدان افزوده نشده است و قرآن همان گونه است که بر پیامبر وحی شده است، تغییری در آن رخ نداده و تبدیلی نیز در آن صورت نگرفته و بر آن صورت نخستین باقی است.»(2)
نوشتۀ ابو الحسن اشعری از چند نظر مهم است. او برخلاف جاحظ(متوفی 25 ق) و ابو الحسین خیاط(متوفی بعد از 300 ق) به اختلاف نظرات میان امامیه در این مسئله اشاره کرده است.(3) تنها نکتۀ مورد سؤال در نقل اشعری، هویت گروه سوم است که وی آن‌‌ها را به عنوان قائلان به امامت معرفی کرده است. این عبارت برانگیزانندۀ این است که آیا تغییر درموضع امامیه نسبت به قرآن تحت تأثیر معتزله بوده است یا خیر؟
برای یافتن این‌که مقصود اشعری از این گروه چه کسانی هستند، لازم است تا به این پرسش پاسخ داده شود، رجال معتزلی که شیعه شده‌اند چه کسانی بوده‌اند و چه تأثیری بر امامیه نهاده‌اند. از رجال معتزلی که شیعه شده‌اند می‌توان به متکلم مشهور امامی ابن قبه اشاره کرد.(4) وی در ری اقامت داشته و آثارش مورد استفاده شیخ صدوق در تألیف کمال الدین قرارگرفته است. بخشهایی دیگری از رسائل را شیخ صدوق در کتاب معانی الاخبار آورده است. یکی از عبارت‌های استدلالی در اثبات عصمت امام با مبنا قرار دادن وثاقت قرآن است.(5)
از محمد بن عبد الملک بن تبان نیز به عنوان یکی از رجال معتزلی که به امامیه گرویده، نیز یاد شده است.(6) سال وفات وی را نجاشی 419 ق ذکر کرده است. بنابراین با توجه به تاریخ وفات ابن تبان، وی جزء افرادی که اشعری به آن‌‌ها نظر داشته نیست.
عبد الرحمن بن احمد بن جبرویه از متکلمان امامی است که هم طبقه با عباد بن سلیمان معتزلی(متوفی قبل از سال 255 ق) یاد شده است، متاثر از وی محمد بن عبد الله بن مملک اصفهانی اعتزال را کنار گذاشت و امامی گردید. جبرویه مؤلف کتابی به نام الکامل در امامت بوده که این کتاب تا زمان نجاشی موجود بوده و ایشان این کتاب را اثری نیکو توصیف کرده است.(7) آخرین متکلم شناخته شده معتزلی این دوره که از اعتزال به امامیه گرویده، ابو الحسن علی بن محمد است.(8)
سؤالی که باید به آن پاسخ داد این است که اشعری به کدام یک از این افراد معتزلی نظر داشته است. این بعید نیست که اشعری با آراء ابن قبه آشنایی داشته باشد؛ زیرا ابن قبه با خاندان نوبختی مکاتباتی داشته است. اما قرینه‌ای برای این امر در دست نیست. با توجه به آشنایی اشعری با خاندان بنونوبخت، این نظریه کاملا محتمل است که مقصود اشعری از گروه‌های قائل به اعتزال و امامت از رافضیان، اشاره به همین خاندان بنونوبخت باشد.
مادلونگ در مورد تأثیر معتزله بر شیعه در این دوره می‌نویسد: «برخی از اینان(رجال معتزلی پیوسته به شیعه) در اصل به مکاتب مختلف معتزله تعلق داشتند و تفاوت‌های خود را به امامیه منتقل کرده‌اند. بر طبق نوشتۀ اشعری این گروه تنها به تازگی در بین رافضیان پدید آمده‌اند، چرا که گروه‌های قدیمی امامیه عقایدی را که خیاط به آن‌‌ها نسبت داده، داشته‌اند.»(9)
در ادامه آقای مادلونگ در مورد تأیید تأثیر این افراد برکلام شیعه نوشته‌اند: «تاثیر این افراد بر امامیه نمی‌توانسته چنان زیاد باشد. با این حال اینافراد به خانواده‌ای از شیعیان ناب که سابقه و نفوذی قابل توجه در بین امامیه داشتند، پیوستند، خصوصا در بغداد به خاندان بنونوبخت.»(10)
از این افراد مادلونگ به ابو جعفر محمد بن عبد الرحمن بن قبه رازی و ابو عبد الله محمد بن عبد الله بن مملک اصفهانی بنابر نوشتۀ عباس اقبال اشاره کرده است.(11) دربارۀ دیدگاه ابو عبد الله محمد بن مملک اطلاعاتی در دست نیست اما برخی دیدگاه‌های ابن قبه موجود است. برخی از نظرات ابن قبه دقیقا مخالف نظرات نوبختیان است.(12) ظاهرا کلام ابن قبه، کلام عقلی و کلام بنونوبخت کلام روایی بوده باشد. این را از برخی نظرات منسوب به بنونوبخت می‌توان دریافت.
پرسشی که باید به آن پاسخ داد این است که نظر خود بنونوبخت دربارۀ تحریف قرآن چه بوده است؟ هرچند افرادی مانند مادلونگ(13) با برداشت ناقص از کلام شیخ مفید(14) معتقدند بنونوبخت قائل به تحریف قرآن بوده‌اند، ولی دقت در سایر متون کلامی صراحت در این دارد که ایشان قائل به تحریف قرآن نبودند.(15)
تحریف قرآن در متون حدیثی شیعه
بررسی روند تاریخی عقاید طبعا امر جداگآن‌‌های از آنچه که عقیدۀ موجود تلقی شود، است. این را نمی‌توان انکار نمود که برخی محدثان امامی به مسألۀ تحریف قرآن اعتقاد داشته‌اند.(16) یکی از مهمترین مصادر روایات تحریف، کتاب التبذیل و التحریف نوشتۀ احمد بن محمد سیاری است. بررسی روایات کتاب سیاری نشان می‌دهد که وی از آثار قبل از خود در این مساله استفاده کرده است.
کتاب التبدیل والتعبیر نوشتۀ محمد بن خالد برقیاز منابع مهم سیاری بوده است. همچنین سیاری از کتاب‌های تفسیر نوشته شده توسط علی بن ابی حمزۀبطائنی، حماد بن عیسی و حسن بن محبوب سود جسته است. نجاشی ضمن وصف آثار علی بن ابن حمزۀ بطائنی ضمن معرفی کتاب التفسیر نگاشتۀ وی، می‌نویسد: «و اکثره(یعنی روایاته) عن ابی بصیر(17)» نگاهی به اسناد روایات سیاری این سخن نجاشی را تایید می‌کند.(18) سیاری همچنین از طریق علی بن اسباط که خود او نیز دارای کتابی در تفسیر بوده از علی بن ابی حمزۀ بطائنی نقل روایت نموده است.
در ابتدای قرن چهارم هجری(دهم میلادی) دیدگاه معتدل‌تری در تصنیفات حدیثی امامیه وارد شده است. یک اثر مشهور از این آثار بصائرالدرجات نوشتۀ ابو جعفر محمد بن حسن صفار قمی(متوفی 290 ق903/ م)است. در فصلی او به شرح این نکته می‌پردازد که تنها ائمه(ع) حاملان قرآن وحی شده به پیامبر(ص) هستند. این گفتۀ امام باقر(ع) مورد استناد قرار گرفته است که فرموده‌اند: «هیچ کس نمی‌تواند ادعا کند، او تمام قرآن از آشکار و پنهان آن(ظاهره و باطنه)را گردآوری کرده است، جز اوصیا یعنی ائمه.»
معنی این کلمات وقتی که با روایت دیگر نقل شده از امام جعفر صادق(ع) مقایسه گردد، مشخص می‌شود؛ «قرآن را تاویلی است، برخی از آن تاویلات در قبل گفته شده‌اند، برخی در آینده گفته خواهد شد و چون زمان بیان آن تاویل به هنگام امامت امامی از ائمه در رسد، امام آن زمان را خواهد شناخت.»(19) به نظر می‌رسد بحث اصلی در اینجا اصلا حول اتهامات جعلی بودن متن اصلی دور نمی‌زند بلکه در عوض تأکید شده است که تنها علی(ع) تاویل صحیح قرآن را از خدا دریافت داشته است و آن تاویلات(باطن) را تنها ائمه(ع) می‌دانند.
یکی از قدیمی‌تری نظریه‌پردازان امامیه ابن بابویه (متوفی 381 ق991/ م) این بحث را با نتیجۀ مستدلی در اعتقادات خود آورده است. او می‌گوید: «عقیدۀ ما این است؛ قرآنی که خداوند بر پیامبرش محمد صلی الله و علیه و آله نازل نموده، عینا همین قرآن ما بین الدفتین است و همان قرآنی است که در دست مردم است و متن قرآن نزد ما فزونتر از این قرآن موجود نیست و هر کس که می‌گوید ما قائل به این هستیم قرآن بیش از این است، دروغ می‌گوید.»(20)
ابن بابویه روایات متعددی را ذکر کرده و می‌گوید: «و مانند این روایات فراوان است که همۀ آن‌‌ها وحی شده‌اند اما از قرآن نیستند و اگر جزء قرآن بودند، بدان پیوسته و منضم بودند نه این‌که جدا از آن باشند.»(21) در اثر دیگری جایی که ابن بابویه از عصمت امام(ع) بحث می‌کند، دیدگاه‌های خود را در مورد عدم تحریف قرآن تکرار می‌کند.
ابن بابویه در دورۀ استیلا سلطۀ موافق با امامیه ـ آل بویه ـ بر دربار عباسی زندگی می‌کرده است. 182 در آن دوره که بیش از صد سال(334 ق945/ متا 447 ق1055/ م) طول کشید، رجال برجسته و فقها بلند مرتبه در بین امامیه پرورش یافتند که توانستند عقاید امامیه را در چارچوب مشخصی تحکیم کنند. این فرآیند نیازمند تفسیر مجددی از متون قدیمی بود، درحالی که به عنوان تداوم بخشی از میراث شیعی تلقی می‌شد، در تطبیق با الگوهای فکری جدیدتر، هیچ مناسبتی نداشت.
این تکلیف با فزونی توجه به علم اصول فقه و اعتماد بر استنباط احکام براساس روش‌های عقلی(اجتهاد) در زمان غیبت امام دوازدهم تسهیل گشته بود. به عنوان نتیجۀ مستقیم، نقش اخبار واحد در تعیین تکلیف، اعمال دینی یا موضع مورد اعتقاد کمرنگ شد. روایات منسوب به امام که در تعارض با عقاید پذیرفته شده بود، این‌گونه توجیه می‌شد که یا روایتی نادر و شاذ هستند یا به واسطۀ تقیه گفته شده‌اند.
فقهای برجستۀ امامی این دوره یعنی شیخ مفید (متوفی413 ق3/-1022 م)، سید مرتضی (متوفی 436 ق1045/ م) و شیخ طوسی(متوفی 460 ق1068/ م) نظر صریحی در مورد عدم تحریف قرآن ابراز کرده‌اند. تحلیل جزئیات این مسئله را شیخ مفید که تعارض‌ها و کشمکش‌های بین شیعه را پایان داد و از این طریق موجب یگانگی و تثبیت شیعه شد، ارایه کرده است.
دیدگاه او در اثر مهمش اوائل المقالات آمده است. ایشان در این کتاب عقاید مختلف امامیه را ذکر کرده و تشابهات و تفاوت امامیه را با دیگر فرق اسلامی برشمرده است. در مورد قرآن او این توضیحات را ارائه می‌کند: «اخبار فراوانی(مستفیض) به نقل از ائمه هدی از آل محمد صلی الله علیه و آله در اختلاف دربارۀ قرآن و آنچه که بعضی از ستمگران در آن از حذف و نقصان انجام داده‌اند، رسیده است.با توجه با اخبار مربوط به نظم سوره‌ها (تالیف) در متن موجود، احتمالا جابه‌جایی در مکان آیات مقدم و متاخر(تقدیم المتاخر و تاخیر المتقدم) رخ داده باشد. این برای کسانی که با آیات ناسخ و منسوخ و مکی و مدنی آشنا هستند، امر واضحی است. اما نقصان از قرآن به دور از عقل نیست و امکان آن را نمی‌توان از نظر عقلی مردود دانست. من دربارۀ این قول تحقیق کردم و مناظرات طولانی با معتزله و دیگر فرق داشته‌ام، اما هیچ یک از آن‌‌ها نتوانستند دلیلی برنادرستی این نظر ارایه دهند. گروهی از امامیه گفته‌اند که هیچ کلامی، آیه یا سوره‌ای از قرآن حذف نشده، اما آنچه که حذف شده مطالبی است که در مصحف امیر المومنین علیه السلام بوده، یعنی تاویلها و تفسیرهای ایشان از قرآن که با معانی صحیح وحیانی قرآن (علی حقیقة تنزیله) مطابقت داشته است. با وجودی که آن مطالب نیز وحی بوده‌اند، داخل درآیات خدا که قرآن معجز است، نبوده‌اند، گرچه به تاویل قرآن نیز قرآن گفته‌اند، آن گونه که خداوند می‌فرماید «و در تاویل قرآن پیش از پایان رسیدن وحی شتاب مکن و بگو پروردگارا مرا دانش افزای»(طه،آیۀ114) و در این گفته بین اهل تفسیر اختلاف نیست و به نظر من این قول (نقص تاویل‌های قرآن) صحیح‌تر از قول کسانی است که در حقیقت قایل به حذف آیاتی از خود قرآن هستند نه صرفا تاویل آن و خود نیز به این نظرمایل هستم و از خداوند می‌طلبم تا توفیق رسیدن به پاسخ درست این سؤال را به من عطا کند. اما فزونی بر قرآن، از یک جهت سخن نادرستی و از جهتی دیگر سخن درستی است. اما جهت نادرست این سخن این است که فردی بتواند در قرآن تا آن حد دست برد و بر آیات سوره‌ای بیفزاید که احدی از فصحاء نتواند آن را تشخیص دهند. اما جهت درست این سخن که در قرآن یک کلمه یا دو کلمه، یک حرف یا دو حرف و شبیه آن که به حد اعجاز نرسد، افزوده شده باشد که برای فصحاء آشنا به کلام قرآن پوشیده بماند (و این وجه ممکن است رخ داده باشد) اما اگر چنین حالی نیز رخ داده باشد، بر خدای واجب است که آن را آشکار کرده و حقیقت را بر بندگان خود بنماید. من خود این قول را قبول ندارم(که چنین زیادتی در قرآن پدید آمده باشد)و به سلامت قرآن از هر زیادی عقیده دارم.»(22)
شیخ مفید در این عبارت نظر خود را با عباراتی مثل عقیدۀ من در این مساله چنین است، بدان نظر دارم، عقیدۀ من چنین است و غیره بیان کرده است. مقایسۀ این عبارت‌ها با دیگر فصول کتاب وی که او در آنجا عقاید خود را صریح و قاطع بیان می‌کند، جالب توجه است. این نشان می‌دهد که گرچه شیخ مفید عقیدۀ یا نظریۀ نقصان(حذف) و اضافه به قرآن را تایید نمی‌کند، اما این مسئله در جامعۀ امامیه روزگار او مورد اختلاف بوده که بتواند نظر صریح خود را در این باره بیان کند.
توافق امامیه بر وثاقت مصحف عثمانی در تعالیم شاگرد شیخ مفید، یعنی سید مرتضی صریح‌تر است. ایشان در رسالۀ المسائل الطرابلسیات (الاولی) اساس ادعایش بر عدم تحریف قرآن بر این فرض قرار دارد که قرآن در عهد رسول خدا(ص) تا بدان حد مشهور و شناخته شده بود که غیرممکن است تغییر ناچیزی در آن رخ داده باشد.(23) همچنین زمانی که متکلم بزرگ شیعی اواخر دوران آل بویه، ابو جعفر طوسی، تفسیر مشهورش التبیان را می‌نوشت، شکی در عدم تحریف قرآن نداشت.(24)
او در تأیید عدم تحریف قرآن نه تنها به احادیث امامیه که به احادیث وارده از طریق صحابه و تابعین و عقاید مختلف معتزله استناد می‌کند.(25) یک قرن بعد ابو علی فضل بن حسن طبرسی(متوفی 548 ق یا552 ق1153/ یا 1157 م) در تفسیر مشهور خود مجمع البیان تاکید می‌کند، تنها در مصحف عثمانی نظم سوره‌ها تغییر داده شده است.(26) با این وجود نمی‌بایست تداوم روایات کهن امامی(گرچه نقش ثانوی داشته‌اند) را از نظر دور داشت.
زمانی که در دورۀ صفویه اخباریه قوت گرفتند توجه با اخبار واحد شدت یافت و پرسش از عدم تحریف قرآن یا تحریف قرآن دوباره مطرح گردید؛
نخست، محمد بن مرتضی مشهور به فیض کاشانی (متوفی بعد از 1090 ق1679/ م)در مقدمۀ تفسیرش، الصافی، نظر افراد قائل به تحریف قرآن را تلخیص کرده است(27) «اگر این اخبار صحیح باشند، احتمال دارد تغییر در قرآن رخ داده باشد، البته نه این حد که مخل معنی باشد. یعنی حذف‌های مثل اسم علی(ع) و آل محمد و حذف نام‌های منافقین... همچنین این محتمل است که برخی آیات (که ادعا می‌شود) حذف شده‌اند، تفسیر و بیان آیه بوده و جزء متن قرآن نبوده باشند. پس در این صورت تبدیل از جهت معنی است یعنی آن‌‌ها قرآن را برخلاف فحوایش تفسیر کرده‌اند»(28) به این ترتیب فیض کاشانی تلاش می‌کند بین اصولش به عنوان یک اخباری و دل مشغولی بیش از اندازه‌اش به جایگاه محوری قرآن در فقه اسلامی تعادلی برقرار کند.
دوم، محمد باقر بن محمد تقی مجلسی(متوفی 1110 ق1700/ م) نیز طریقی میانه در پیش می‌گیرد: «تنها مهدی(علیه السلام) نظم درست سوره‌ها را می‌داند، پس تا زمانی که ایشان ظهور کنند، قرآن را باید همان گونه که هست نه براساس این روایات وارده از ائمه خواند. برای این کار دو دلیل مهم وجود دارد؛ عدم اعتبار روایات نقل شده چرا که اخبار واحدند و دیگری عمل به تقیه.»(29)
سوم، در اواخر قرن سیزدهم هجری/نوزدهم میلادی ما مدافع سرسختی ازمسئلۀ تحریف به نام حسین بن محمد تقی نوری طبرسی(متوفی1320 ق1905/م) می‌یابیم که کتاب فصل الخطاب فی تحریف کتاب رب الارباب را به این موضوع اختصاص داده است. در سه بخش مقدماتی او تلاش دارد تا ثابت کند چون عهد عتیق و اناجیل تحریف شده‌اند، این غیرممکن است که سرنوشت مشابهی برای قرآن رخ نداده باشد.
او همچنین مدعی است که علی(ع) مصحفی از قرآن تدوین نموده که حاوی اجزاء دیگری بوده که حدیث قدسی و یا تفسیر آیه نبوده‌اند، بلکه بخشهایی از اصل قرآن وحی شده بوده‌اند. در فصول بعدی نوری طبرسی از تحریف قرآن به صورت سقط وحذف اجزایی از وحی دفاع کرده و مدعی است، اکثر امامیه تحریف قرآن رابه همان صورتی که گفته شد، قبول دارند. محدث نوری تلویحا صدوق را متهم می‌کند که به واسطۀ این کار نوعی بدعت نهاده است. بر طبق نظر محدث نوری، ابن بابویه، سید مرتضی و طوسی در مخالفت با عدم تحریف قرآن تنها اقلیتی هستند که نظر عدم تحریف را بیان کرده‌اند.
تحریف قرآن در متون کلامی شیعه
بنیادی‌ترین مسئله در کلام شیعه، امامت است. تمام تلاش متکلمان امامی در کتب کلامی، اثبات امامت امیرمؤمنان(ع) به عنوان جانشین بلافصل پیامبر(ص) است.(30) آنچه که امامیه بر آن پای می‌فشارند، وجود نص(جلی) مؤید بر تایید امامت علی(ع) است. به عنوان مثال برخی آثار جدلی امامیه با معتزله در قرن دوم و سوم نشانگر وجود چنین منازعاتی در این مساله است. هشام بن حکم کتابی با عنوان الرد علی منقال بامامة المفضول و مومن طاق نیز کتابی با عنوان (الرد علی المعتزله فی امامة المفضول) نوشته است.
متکلمان معتزلی نیز مانند ابوهذیل علاف کتاب الامامة علی هشام (بن حکم)، قاسم بن خلیل دمشقی کتاب امامة ابی بکر را نگاشته‌اند. این منازعات با شدت و حرارت دنبال می‌شده و از مباحث مطرح بوده است.(31) مثال دیگر در این مورد گزارش نجاشی از قول ابو الحسین محمد بن بشیر سوسنجردی از شاگردان ابو سهل نوبختی نقل کرده که وی گفته است: «پس از زیارت طوس، به بلخ، نزد ابو القاسم کعبی(متوفی 319 ق)رفتم. کتاب الانصاف(در امامت)نوشتۀ ابن قبه را به وی نشان دادم. بلخی کتابی با عنوان المسترشد درنقض آن نگاشت. به ری(محل اقامت ابن قبه) بازگشتم و کتاب را به وی دادم. ابن قبه نیز نقضی بر آن با عنوان المستثبت نگاشت. به بلخ بازگشتم و ردیه را به ابو القاسم دادم. وی نقدی بر آن نگاشت. چون به ری بازگشتم، ابو جعفر وفات کرده بود.»(32)
در این قسمت به این سوال پاسخ می‌دهیم که ادبیات جدلی چه ویژگی داشته و چه مسائلی (البته مرتبط با بحث تحریف قرآن) در آن مطرح بوده است. متکلمان شیعه در رد ادعای درستی خلاف ابوبکر براساس اجماع امت به عنوان شاهدی بر وجود عدم چنین اجماعی با استناد به روایات اهل سنت، استدلال‌های ذیل را مطرح کرده‌اند:
نخست، اگر اجماع امت بر پذیرش ابو بکر بوده است، پس روایاتی که نقل می‌کنید و در آن می‌گوید علی(ع) با تاخیر بیعت کرد، چه معنی دارد؟(33) آیا جز این است که وی در اجماع ادعایی نبوده است؟(بنابراین به دلیل عدم وجود اجماع، ادعای شما بر درستی خلافت ابو بکر نادرست است.)(34) در پاسخ به این ایراد، متکلمان اهل سنت به روایتی استناد می‌کنند که در آن ادعا شده، علی(ع) بعد از وفات پیامبر سوگند یاد کرد تا زمانیکه قرآن را جمع‌آوری نکرده‌اند، ردا بر تن نکرده و جز در نماز جماعت در انجمنی حضور نیابد.(35) بر این اساس عدم حضور حضرت در انجمن سقیفه دلیل بر نارضایتی ایشان نبوده، بلکه آن حضرت به تدوین قرآن مشغول بوده‌اند.
دوم، شکل ثابتی از ادبیات جدلی شیعه، بیان خرده‌گیری‌ها بر ابوبکر، عمر و عثمان با استناد بر برخی اعمال آن‌‌ها بوده است.(مطاعن)(36) در مورد ابوبکر و عثمان متکلمان شیعی با استناد به روایات اهل سنت که مدعی هستند، آن‌‌ها به جمع‌آوری قرآن پرداخته‌اند، از علت از بین بردن مصاحف دیگر جز مصحف عثمان سؤال می‌کنند. استدلال متکلمان شیعه این است که اگر در این مصاحف چیزی جز همین آیات موجود در مصحف عثمانی نبوده است، چرا می‌بایستی آن‌‌ها سوزانده شوند؟ این استدلال‌ها در نهایت به این منتهی گردید که متکلمان اهل سنت از شیعیان پرسیدند، اگر امامت علی(ع) براساس استدلال شما امرمهمی است، چرا در قرآن از یاد نشده است.
چنین چهارچوبی در تمام متون جدلی بین شیعه و اهل سنت قابل مشاهده است.(37) بر این اساس برخی مطالب روات شیعی از روایات اهل سنت که در آن‌‌ها گفته شده نام علی در برخی آیات بوده، بر ضد استدلال اهل سنت ظاهرا مورد استفاده قرار گرفته است. این گونه روایات مبنایی بر جعل احادیثی قرار گرفت که براساس آن ادعا می‌شده نام علی در قرآن ذکر شده است.
گرچه بخشی از این روایات در کتب شیعه و اهل سنت تفسیر افزوده شده به آیه است. در این مورد نصوص ذیل از اثر التبدیل والتنزیل، کتاب مفقود شده‌ای از ابوجعفر احمد بن خالد برقی(متوفی 274 قیا 280 ق) و تفسیر ابوحمزۀ ثمالی و کتاب نوادر الحکمة، ابو جعفر قمی قابل ذکر هستند.(38) این نصوص را المنصور بالله، امام زیدی به نقل از اثر زیدی دیگری نقل کرده است.(39)
تأکید عبد الله بن حمزه(متوفی 614 ق)52 بر این که کتاب برقی تفسیر بوده است نکتۀ بسیار مهمی است. بر این اساس آثار نگاشته در قرن دوم و سوم با عنوآن‌‌های التنزیل و التحریف اساساً ناظر به تفاسیر امامی بوده و لفظ تحریف در آن‌‌ها به معنی تفسیر نادرست آیات توسط مفسران اهل سنت است و دلالت برقرائت خاص امامیه، آن گونه که برخی گمان کرده‌اند، ندارد.
مؤید دیگر بر تفسیری بودن برخی از عبارت‌های داخل شده در آیات را براشر در مقاله‌ای که در مورد زیادت و نقصان قرآن نگاشته، عنوان کرده است. وی نخست در تایید نظر کلبرگ که مدعی تغییر و تحول در پذیرش عقیدۀ وثاقت قرآن توسط امامیه است، سخن گفته و بعد متذکر داخل شدن مطالب تفسیری در برخی آیات شده است. به نوشتۀ وی«تا میانۀ قرن چهارم اکثر فقهای امامیه عقیده به نقصان قرآن داشته‌اند.
یکی از مهمترین صورت‌هایی که فقهای امامی برای عدم پذیرش مصحف عثمانی اعلام می‌کردند قرائت‌های بدیل برای برخی آیات بود. نظر بر این بود که در تدوین قرآن در زمان عثمان جانبداری از خلفا و نظرات کاملا ضد شیعی باعث تغییراتی در قرآن گردیده بود. در اواخر قرن چهارم چند دهه بعد از قدرت‌یابی آل بویه این نظر تغییر نمود و دیدگاه نقصان قرآن کنار نهاده شد.(40)
یکی از نمودهای ادبیات جدلی در مسئله تحریف قرآن در چارچوب فراگیر روابط شیعه و معتزله مورد نظر قرار می‌گیرد. در آغاز قرن سوم/نهم هم‌نوایی قابل ملاحظه‌ای بین شیعه و معتزله به ویژه بعد از آنکه مامون در سال 212 ق827/م اعلام نمود که قرآن مخلوق و علی افضل صحابه است، وجود داشته است.(41)
برخی معتقدند شیعیان از معتزلیان در مسائل اعتقادی تاثیر پذیرفته‌اند(42) و در میان دیگر عقاید نظریۀ خلق قرآن را پذیرفته‌اند. در حالی که معتزلیان شکی در وثاقت قرآن نداشتند. گروهی از شیعیان توانستند از این نظر خلق قرآن برای تقویت ادعایشان که بخشی از مصحف عثمانی تا حدی مورد تحریف قرارگرفته است، سود جویند. این بحث به حرارت و تندی مورد بحث از سوی اهل سنت بود آن‌‌ها اصرار داشتند که قرآن کلام خدا و قدیم و غیر قابل تحریف است.(43)
993/702/ر
نگارنده: محسن محمدی ـ دانشجوی دکتری مطالعات انقلاب اسلامی دانشگاه معارف
.....................
منابع؛
1. برخی محققان مانند اتان کلبرگ در مدخل تحریف(دائرة المعارف اسلام (2lE) ,چاپ بریل،1998 م) معتقد است اعتقاد شیعه به تحریف قرآن بیشتر مربوط به دوران قبل از غیبت صغری است و پس از این دوران این نظر در شیعه کمرنگ شده است. از نظر ایشان تصریح نظر شیخ صدوق مبنی بر اعتقاد شیعه به عدم تحریف قرآن و پذیرش مصحف عثمانی نقطه عطفی در این مسیر تلقی می‌شود.
2. اشعری، ابو الحسن، مقالات اسلامیین، ص 47؛ همچنین رک: باقلانی، نکت الانتصار، تحقیق محمد زغلول (اسکندریه،1971 م)ص 59؛ قاضی عبد الجبار همدانی(متوفی 415 ق), المغنی،ج 6 ص 29-128و 153.
3. ابو الحسین عبد الرحیم بن محمد خیاط، الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، تحقیق نیبرج(بیروت،88-1978 م)ص 48،58-57. (کتاب الانتصار خیاط بعد از نگارش اثری از ابن ریوندی با نام فضیحة المعتزله (بعد از مرگ جاحظ در سال 255 ق)نگاشته شد. این کتاب منتقدانه‌ترین نقد بر معتزله بوده است.) همچنین رک:جعفریان، رسول، مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه (تهران،1372) ص 79-75.
4. در مورد این متکلم چیره دست امامی رک: نجاشی،رجال،ص376-375؛ مدخل ابن قبه در دائرة المعارف بزرگ اسلامی؛ اقبال،عباس،خاندان نوبختی،ص 95-94؛ ترابی قمشه‌ای،اکبر،ابن قبه،متکلمی جلیل القدر، مجلۀ کلام اسلامی، سال ششم، بهار 1376،شمارۀ مسلسل 21،ص37-133؛ حسین مدرسی طباطبائی، ،مکتب در فرایند تکامل(نیوجرسی،1374)خصوصا ص 162 به بعد.
5. صدوق، علی بن محمد،معانی الاخبار، تصحیح علی اکبر غفاری(تهران،1379 ق)ص 36-133.
6. نجاشی، رجال ص 403 .سید مرتضی رسالۀ معروف مسائل التباینات را در پاسخ به این فرد نگاشته است. دانسته‌های ما از این متکلم معتزلی اندک است. ابن عقیل در کتاب الفنون اشاره‌ای به وی کرده و بخشی از گفتگوی وی با عالمی حنبلی را آورده است. (رک: ابن عقیل، علی بن عقیل بغدادی(متوفی 513 ق)الفنون، تحقیق جورج المقدسی، قسم الاول(بیروت،1970 ق)ص 41-240.)
7. نجاشی، ،همان،ص 236
8. نجاشی, ص 269. در مورد این متکلمان همچنین رک: جوادی، قاسم، تاثیر اندیشه‌های کلامی شیعه بر معتزله، مجلۀ هفت آسمان، سال اول،شمارۀ اول (1378) ص 49-148.
9. . etilizatuM dna mesimamI.W,gnuledaM de,etimamI emsiihS eL,ygoloehT 41:p,0791 siraP,dahaF.T
10. همچنین ر.ک: مادلونگ، ویلفرد،کلام معتزله وامامیه،مکتبها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه،ترجمۀ جوادقاسمی(مشهد،1375)ص 121
11. . Lbid, p 51.
12. . Lbid, p41
13. رک:مدرسی، حسین، مکتب در فرآیند تکامل،ص 37 به بعد
14. . 61:p,tic.po.W,gnuledaM ehT no setoN emoS,natE,greblhoK :ni,naruQ ehT ot edutitttA etimamI noitidarT lacissalC ehT dna yhposalihP cimalsI ot slipup dna sdneirF siH yb detneserP syassE 412:p(2791reissaC)rezlaW DRAHCIR
15. شیخ مفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات، تحقیق مهدی محقق(تهران،1413 ق)ص 31.
16. عبد الجبار همدانی،المغنی،ج 20 بخش 1 ص 38-37؛ اقبال،عباس،خاندان نوبختی،(تهران،1357) ص 38.
17. رک: مفید، اوئل المقالات، ص 30.
18. نجاشی،ابو العباس،کتاب الرجال،ص 250.
19. بیات،محسن، نقد و بررسی روایات تحریف، ص 50.
20. بحار الانوار،ج 92 ص 97؛بصائر الدرجات،ص 195
21. رسالة اعتقادات الامامیه, ص85
22. همان, ص87
23. اوائل،ص 6-54.
24. منقول در مجمع البیان، ج 1(بیروت،7-1954 م)ص 31؛ صافی،ج 1 ص 54.
25. تبیان،ج 1 ص 5 قس با سخنان نوری طبرسی،فصل الخطاب،ص 12.
26. تبیان،ج 1 ص 159،ج 2 ص 485
27. ج 1 ص 31-30.
28. صافی،ج 1 ص 40 به بعد
29. صافی،ج 1 ص 52.
30. بحار الانوار،ج 92 ص 20.
31. برای نمونه ر.ک: آقا بزرگ تهرانی، محمد بن محسن، الذریعه الی تصانیف الشیعه (تهران،1391 ق)ج 2 ص 29-320
32. برای نمونه رک:قاضی عبد الجبار بن احمد،تثبیت دلائل النبوةج 1 ص 125،،11-210،222.ج 2 ص 510،529،532
33. نجاشی، کتاب الرجال، ص 376-375؛ مدرسی، حسین، مکتب درفرآیند تکامل، ص 168-166.
34. برای نمونه ر.ک: ابن سعد، طبقات الکبری، ج 2 ص 338؛ ذهبی،تاریخ الاسلام(عهد الخلفاءالراشدین) ص 637؛ حسکانی, شواهد التنزیل، ج1 ص 38؛ ابن ابی الحدید, شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم (قاهره،1385 ق1965/ م) ج 1 ص 27،ج 2 ص 56.
35. برای نمونه رک: حلی، حسن بن یوسف، نهج الحق، ص 170. برای استدلال بر اجماع امت بر امامت ابوبکر رک: مانکدیم، ابو الحسین احمد بن ابی هاشم، شرح الاصول الخمسة، تحقیق عبد الکریم عثمان (قاهره،1384 ق1965/ م)ص 753(در مورد مؤلف کتاب شرح الاصولالخمسة رک: کلبرگ، اتان، کتابخانۀ ابن طاووس، ترجمۀ علی قرائی و رسول جعفریان، (قم،1371 ش) ص 63-262
36. برای نمونه رک: بلاذری، انساب الاشراف، تحقیق محمود الفردوس المعظم (دمشق،1996 م) ج 2 ص 14؛ ابو حاتم رازی ،کتاب الاصلاح، ص250.اخباری نیز جعل شده است که در آن از قول حضرت پذیرش خلافت ابوبکر بعد از پیامبر با استناد به برگزاری نماز توسط ابو بکر در زمان پیامبرسخن گفته شده است. رک: ابن خلال، احمد بن محمد، السنة، تحقیق عطیة بنعتیق الزهرانی(ریاض،1415 ق1994/ م)ج 1-3،ص 274. برای رد این استدلال رک: مانکدیم، شرح الاصول الخمسة، ص 762؛ ابو طالب هارونی، کتاب الدعامة فی تثبیت الامامة، ص 73.
37. حلی، حسن بن یوسف، نهج الحق، تصحیح عین الله حسینی(قم،1411 ق) ص 262 به بعد؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم(مصر،1385 ق1965/ م)ج 2 ص 333-324،ج 3 ص69-4(مطاعن عثمان)، ج 12 ص 289-195(مطاعن عمر)،ج 17 ص225-154(مطاعن ابوبکر)؛ طبرسی، عماد الدین حسن بن علی، اسرارالامامه، تحقیق قسم الکلام(مشهد،1422 ق)ص 155-160،442-437.
38. برای نمونه رک: الباقلانی، محمد بن الطیب، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزله، تحقیق محمود محمد الخضیری و محمد عبدالهادی ابوریده (بی‌تا،بی‌جا) ص 188،193،221؛ همدانی، قاضی عبد الجبار بن احمد، تثبیت الدلائل النبوة، تحقیق عبد الکریم عثمان(بیروت،1966 م)، ج 1 ص 42،51،63،131،211،223،241،245-244،254،ج 2 ص 587؛ ابو حاتم رازی، کتاب الاصلاح، ص 250.
39. در مورد اضافات تفسیری رک: عسگری، مرتضی، القرآن الکریم فی روایات المدرستین، ج 3 ص 22-221.
40. ر.ک: "زیدیه و متون حدیثی امامیه"، حسن انصاری
41. . dna sgnidaeR tniraV,rehsA-raB.M rieM learsI,naruQ ehT ot ahS-imamI-ehT fo snoitidda 14:p(3991)lllX.seidutS latneirO)
42. طبری، تاریخ، ج 3 (لیدن،1901-1879 م) ص 1099؛ مسعودی، مروج الذهب، ج 7 ص 77-90, پاریس،1861 م.
43. البته این نظریه هرگز مورد پذیرش امامیه قرارنگرفته است. حتی پس از آن که عقاید معتزلی مورد بحث در بین امامیه مورد قبول قرار گرفت، واژگان امامیه در این مساله با معتزله تفاوت داشت. امامیه لفظ مخلوق را در اشاره به قرآن به کار نمی‌برند، چرا که ادعا می‌کردند با این کاربرد به پذیرش خطا و نادرستی در قرآن خواهیم رسید. رک: ابن بابویه، التوحید (نجف 1966 م) ص 175؛ بحار الانوار، مجلسی(بیروت،1983 م)ج 92 ص 119. به جای کابرد مخلوق شیعه به کاربرد واژۀ محدث اصرار می‌ورزیده است.htraH sed tlewneknadeG eiD,ssE naV.J.fC 402:p(1691,noB)ibisahaM-la