جدایی دین از سیاست

به گزارش سرویس پیشخوان خبرگزاری رسا، تاریخ زندگی اجتماعی، شاهد ظهور حکومت‌های گوناگونی بوده است که رویکردهای متفاوتی در تشکیل نظام سیاسی داشته‌اند. یکی از تقسیمات ممکن در باب انواع حکومت، تقسیم آنها به «حکومت دینی» و «حکومت سکولار» است. در مقام نظریه پردازی و ارائه تعریف، تعاریف مختلفی برای حکومت دینی عرضه شده است.

از میان این تعاریف، مناسب ترین آنها عبارت است از این که بگوییم حکومت دینی حکومتی است که مرجعیت همه جانبه دین خاصی را در عرصه ی سیاست و اداره ی جامعه پذیرفته است؛ یعنی دولت و نهادهای مختلف آن، خود را در برابر آموزه ها و تعالیم دین و مذهب خاصی متعهد می دانند و سعی می کنند در تدابیر، تصمیمات، وضع قوانین، شیوه ی برخورد با مردم، تنظیم نوع معیشت و روابط اجتماعی دغدغه ی دینی داشته باشند و در تمامی این شئون حکومتی از تعالیم دینی الهام بگیرند و آنها را با دین بسنجند و هماهنگ کنند. این تفسیر از حکومت دینی به دنبال تأسیس « جامعه ی دینی » است؛ یعنی می خواهد تمامی روابط اجتماعی اعم از حوزه های مختلف فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و نظامی را بر اساس آموزه های دینی شکل دهد. مراد ما از دین در این تعریف، دین اسلام است و به همین سبب، بحث را در حوزه ی حکومت اسلامی ادامه می دهیم.

این نوع از حکومت تا کنون، موافقان و مخالفانی داشته است. مخالفان حکومت دینی، منکر مرجعیت بخشیدن به دین در عرصه های مختلف سیاسی هستند. اینان به چند دسته تقسیم می شوند:

گروه نخست، مسلمانانی که معتقدند اسلام، صرفاً برای هدایت معنوی و اخلاقی بشر آمده و تنها راه و رسم عبودیت را به آدمی می آموزد. بر اساس این نگرش، اسلام در امر سیاست وارد نشده و قلمرو سیاست با اسلام بیگانه است. این دسته در اصل، منکر مرجعیت دین در مسائل سیاسی نیستند؛ بلکه معتقدند آموزه های اسلامی دارای بعد سیاسی نیست. این گروه برای مدعای خویش دلایلی نیز ارائه می دهند؛ از جمله « علی عبدالرزاق » در کتاب « اسلام و اصول الحکم » برای اثبات تفکیک و جدایی منصب سیاسی از نبوت، سه دلیل می آورد:

الف. استدلال به آیات:

عبدالرزاق در استدلال به قرآن، آیات بسیاری که در آنها وظایف پیامبر (ص) بیان شده را مطرح می کند؛ ولی معتقد است که با بررسی آیات، جایگاه و مقام والای رسول خدا (ص) را به روشنی می یابیم و آنچه در این آیات به صراحت می بینیم، این است که ایشان با صفت هایی همچون حفیظ، بشیر، نذیر، خاتم پیامبران و مشابه آنها معرفی می شود.

به نظر او، یکی از بهترین آیات در بیان نقش پیامبر (ص) در جامعه این آیه است:

«محمد (ص) پدر هیچ یک از مردان شما نیست؛ ولی او رسول خدا و خاتم انبیاء است».

بنابراین اگر پیامبر اکرم (ص) حقی جز رسالت داشت و برای مثال، سلطان و پادشاه مردم و امتش بود، حداقل قرآن باید در یک مورد « حق الملک » را در کنار « حق الرساله » بیان می کرد؛ زیرا تفاوت بین جایگاه رسول و سلطان، آشکار است.

ب. استدلال به روایات:

عبدالرزاق در تبیین استدلال خویش به روایات، چنین می نویسد: همان گونه که در قرآن، وظیفه ی پیامبر (ص) تنها بیان شریعت، تبشیر و انذار مردم است، روایات و سنت نیز آن حضرت را فقط رسول خدا می داند. نه حاکم و سلطان؛ از جمله ی این روایات، این فرموده ی حضرت ختمی مرتبت (ص) است:

«فانی لست بملک و لا جبار» در این سخن شریف، حضرت می فرماید که من ملک و سلطان جبار نیستم. در حدیث دیگر آمده است که اسرافیل، پیامبر(ص) را بین انتخاب «نبی ملک» و «نبی عبد» مختار کرد؛ حضرت از جبرئیل پرسید که کدام یک را انتخاب کند جبرئیل با نگاه به زمین اشاره کرد که نبی عبد بودن بهتر از نبی ملک است؛ آن حضرت هم مقام عبودیت را برای خویش برگزید.

روشن است وی در این استدلال نیز در مقام اثبات این مسئله است که آن حضرت به سوی سلطنت ملوکانه نرفته است. در اندیشه عبدالرزاق، دولت و حکومت از اغراض و مظاهر دنیوی است و خداوند متعال انسان ها را درباره آن آزاد گذاشته تا بر اساس آن چه عقل حکم می کند عمل کنند. تمام اعمال حکومتی که در زمان رسول خدا (ص) از ایشان به چشم می خورد، تنها برای تثبیت و گسترش دین و زمینه سازی دعوت به سوی شریعت است. او تا به آن جا پیش می رود که جهادهای رسول خدا (ص) را ابزارهایی برای گسترش دین و آیین الهی می داند؛ زیرا به نظر وی، تنها وظیفه ی رسولان، ابلاغ و گسترش امور مذهبی است.

ج. استدلال به حکم عقل:

عبدالرزاق در پایان استدلال خود به بیان کوتاهی از اقتضای حکم عقل می پردازد. او چنین ادعا می کند که نه تنها قرآن و روایات، ما را از اعتقاد به حکومت پیامبر منع می کنند؛ بلکه عقل نیز به اقتضای رسالت و طبیعت نبوت، بر این دلال دارد که آن حضرت فقط ولایت رسالت بر مؤمنان را داراست که همراه ولایت سلطنت و حکومت نیست.

او در پی اثبات مدعای خویش با تمسک به برخی آیات، وظایف پیامبر (ص) را در امور مذهبی منحصر کرده، حکومت و سیاست را خارج از محدوده ی ولایت پیامبران تبیین می کند. امام خمینی (ره) ذیل قاعده ی « لا ضرر » بحثی مطرح می کند که جواب کاملی برای عبدالرزاق است. آن بزرگوار در این بخش از بحث « لا ضرر » که آیا این روایت، ارشاد به حکم خداوند است یا خود، امری مستقل و تأسیسی است. مقدماتی را مطرح می فرماید و سپس می نویسد: حضرت رسول (ص) شئون مختلفی دارد که عبارتند از:

اول:

نبوت و رسالت که معنایش تبلیغ احکام الهی است؛ چه این احکام، احکام وضعی، تکلیفی و یا دیه بر بدن دیگری باشد؛ بیان و رساندن همه ی این دستورها به مردم از وظایف و شئون رسالت است.

دوم:

مقام و شأن دیگر پیامبر (ص) احراز مقام ریاست و سرپرستی امور سیاسی است؛ زیرا حضرت رسول (ص) از سوی خداوند متعال، حاکم مردم است و بین مقام حکومت و رسالت، تفاوت است؛ چون آن حضرت از این جهت که مبلغ است، امر و نهی ندارد و هر چه بیان می کند، ارشاد به امر و نهی حضرت حق است. در حقیقت حضرت رسول (ص) مخبر خداست و امامان (ع) نیز با آن حضرت همانندند، و حتی فقیه نیز مانند آنان نقل کننده است و مخالفت با پیامبر (ص)، امامان (ع) و فقیهان در واقع، مخالفت با خداوند است.

اما اگر امر یا نهی پیامبر (ص) برگرفته از مقام سلطنت و سیاست آن حضرت باشد، دیگر اوامر و نواهی ایشان ارشادی نیست؛ بلکه مستقل و بالذات، وجوب اطاعت خواهد داشت. در آیه ای از قرآن، خداوند ایشان را سیاست گذار می داند و اطاعت از آنان را واجب دانسته، می فرماید: «هنگامی که خدا و رسولش به کاری حکم کنند، برای هیچ مرد و زن مؤمنی اختیاری وجود ندارد ( که ابراز مخالفت کنند ) و هر کس نافرمانی خدا و رسولش را کند، آگاهانه به گمراهی سخت و آشکاری افتاده است ».

سوم:

مقام دیگر پیامبر اکرم (ص) جایگاه قضاوت و حکومت شرعی است. این شأن، هنگامی است که مردم در حقوق مالی و یا غیر مالی، تنازع و اختلاف کنند و نزد آن حضرت بروند که داوری و حکم ایشان نافذ است؛ زیرا قاضی وحاکم شرع است. بین جایگاه امارت و قضاوت هم تفاوت است؛ چون گاهی سلطان، شخصی را امیر مکانی قرار می دهد و مردم نیز از او اطاعت می کنند؛ اما تنها در امارتش نه قضاوتش. اطاعت قاضی نیز در قضاوتش رواست، ولی در اوامر دیگرش لازم نیست. اگر چه امکان اجتماع هردو مقام در یک شخص وجود دارد. حضرت رسول (ص) افزون بر دو مقام گذشته، این گونه شأن و مرتبه را نیز داراست و خداوند در این باره می فرماید: « نه، چنین نیست! قسم به خدای تو، که اینان به حقیقت، اهل ایمان نمی شوند؛ مگر آن که در خصومت و نزاع شان تنها تورا حاکم کنند و آن گاه هر حکمی کنی، هیچ گونه اعتراضی در دل نداشته و کاملاً از دل و جان تسلیم فرمان تو باشند».

نتیجه ای که ایشان در پی آن بوده، این است که با توجه به آیات قرآن و استعمال الفاظی چون « حکم » ، « قضی » و « امر » در سخنان پیامبر (ص) و حضرت علی (ع) جایگاه های سه گانه ی رسالت و امامت، ریاست و حکومت، قضاوت و فصل خصومت برای پیامبر و امامان (ع) ثابت بوده است. ایشان با بیان شواهد و تمسک به ضرورت ادیان و حکم عقل، تلازم رسالت وامامت با ولایت در حکومت را اثبات می کند. از دیدگاه ایشان نظریه ی جدایی سلطنت و حکومت از دین و مذهب، کاملاً سست و بی اساس است.

بنابراین در جواب استدلال های عبدالرزاق باید گفت که بررسی بخشی از آیات که تنها یکی از این جایگاه ها را بیان می کند، نفی کننده ی جایگاه ها و مقام های دیگر پیامبر (ص) نیست.هم چنین با بررسی آیات قرآن باید به چهار دسته از آیات در این زمینه توجه داشت که مجموع آنها نشان از برداشت و تفسیر نادرست عبدالرزاق دارد:

1- آیاتی که دلالت می کنند رسول اکرم (ص) دارای ولایت و سلطنت بوده است.

2- آیاتی که به جهاد و مبارزه مسلحانه با کافران امر می کند که به روشنی نشانی برای وجود شأن سیاسی و حکومتی برای پیامبر (ص) است؛ زیرا تشکیل سپاه، لشکرکشی و رهبری در جنگ ها و مسائل مربوط به آنها یکی از مظاهر دولت وحکومت است.

3- آیات بسیاری که به صورت مطلق و بدون هیچ قیدی، اطاعت از رسول و اولی الامر را واجب می داند.

 4- آیات فراوانی که به صراحت، ولایت پیامبر، اولی الامر، و حتی مقدم بودن چنین ولایتی را نسبت به حق خود افراد اثبات می کند.

گروه دوم، مخالفان حکومت دینی، شامل افرادی است که با توجه به تجارب تاریخی و پیامدهای منفی ترکیب دین و دولت با این نظریه مخالفت می کنند. از نظر آنان تجربه های تاریخی درباره تشکیل حکومت دینی ناخوشایند بوده است. مصداق بارز این نمونه ها حکومت کلیسا در قرون وسطای اروپا و نتایج تلخ و ناگوار است؛ از جمله ی این وقایع می توان « تفتیش عقاید مذهبی » را به دست بزرگان کلیسا نام برد که یکی از صفحه های تاریک در تاریخ بشر است. تستا درباره تفتیش عقاید می نویسد:

«هیچ کلمه ای به اندازه انکیزیسیون یا تفتیش عقاید، آکنده از هول و هراس و شکنجه ی روحی، تجاوز به شخصیت و آزار بدنی نیست... راهبانی با شلق به سر نظیر کو – کولوس – کلان ها در حال خواندن اوراد و آوازهای مذهبی، خانم های نازک نارنجی که به تماشای مراسم آدم سوزی اتودافه آمده بودند ».

این گروه، دین را فاقد بعد سیاسی و حکومتی نمی دانند؛ بلکه آنان آموزه های و تعالیم سیاسی دینی را منفی می پندارند و معتقدند در صورت اجرای چنین تعالیمی، جامعه به انحطاط کشیده می شود و نتایجی ناگوار پیش رو خواهد داشت. به همین علت، سیاستی نیکو است که محصول اندیشه ی بشری باشد.

در مقابل این دسته باید چند نکته یادآور شد:

1- تاریخ بشر گونه های مختلف و متنوعی از حکومت دینی را به خود دیده است. در میان آن ها برخی نتایج ناگواری داشته است؛ ولی برخی دیگر به عنوان برگی زرین در تاریخ به جای مانده و حق مداری و عدالت آن ها تا کنون مشابهی نیافته است؛ از جمله زعامت و رهبری ده ساله ی پیامبر اسلام (ص) و حکومت نزدیک به پنج ساله ی امام علی (ع) بر مسلمانان نمونه های روشنی از حکومت دینی است که نتایج مثبت و درخشان آن انکار ناشدنی است. پس انصاف اقتضا می کند که در بررسی حکومت های دینی و نتیجه گیری میدانی از آن ها، تمام نمونه ها بازرسی و بازبینی شود.

2- حکومت دینی، مراتب و درجاتی دارد، حتی اگر حکومت های دینی ضعیف از جهان اسلام یا مسیحیت را در نظر بگیریم که با مطلوب و ایده آل حکومت دینی فاصله های بسیار دارند، باز هم در مقام مقایسه می توان این حکومت ها را برتر از اشکال دیگر حکومتی دانست؛ برای نمونه می توان به نحوه ی رفتار مسلمانان فاتح با اهالی سرزمین مغلوب اشاره کرد که سهم فراوانی در جذب مردم به دین اسلام داشته است با آن که اصل این حکومت ها غاصبانه بوده است. این در حالی است که این رفتار قابل مقایسه با جنایت های سلاطین و حکومت های فاتح در نظام های سیاسی دیگر نیست.

3- این واقعیت قابل انکار نیست که بسیاری از مفاهیم و تعالیم ارزشی، این ظرفیت را دارند که مورد سوء استفاده واقع شوند؛ برای نمونه جنگ های زیادی به بهانه ی حقوق بشر یا دفاع از آزادی روی داد که طی آنها ظالم های فراوانی بر مردم روا داشته شد. اکنون آیا در صورت سوء استفاده از یک مفهوم و حقیقت باید اصل آن را زیر سؤال برد و مفاهیمی همچون حقوق بشر یا دفاع از آزادی را اشتباه دانست؟!

جریان حکومت دینی نیز همین گونه است و نمی توان حکومت دینی را به علت ظلم افراد به نام حکومت دینی کنار گذاشت. در این گونه امور باید اصل مفهوم لحاظ شود؛ یعنی باید شایستگی حکومت دینی جدای از مصادیق نادرست آن لحاظ شود و برای بررسی آن در شکل های پیشین نمونه های درخشان را نیز در نظر گرفت.

گروه سوم، از مخالفان حکومت دینی کسانی هستند که از اساس با دخالت دادن مضامین دینی در امور سیاسی مخالف اند. این گروه، مرجعیت دین را در مسائل حکومتی و سیاسی نمی پذیرند و معتقدند که باید دین از امور اجتماعی و سیاسی جدا باشد. این گروه، به وجود یا عدم بعد سیاسی در دین کاری ندارند؛ بلکه اساس ورود دین در مقولات سیاسی را اشتباه می دانند. در این نگرش، دلایلی برای اثبات عدم صلاحیت دین در عرصه ی سیاست بیان شده است که مهم ترین آنها عبارتند از:

الف. دین ثابت و نیازهای متغیر: یکی از عمده ترین سخنان سکولارها این است که دین ثابت نمی تواند به نیازهای متغیر انسان پاسخ بگوید. انسان دائم در تحول است و نسبت وی با محیط اطرافش تغییر می کند و همواره روابط تازه ای در جوامع پدید می آید که مقتضی نسبت های جدیدی است؛ برای نمونه، روابطی که در یک جامعه ی صنعتی وجود دارد، هیچ گاه در جوامع بدوی وجود نداشته یا روابطی مالی که در یک جامعه ی پیچیده ی امروزی وجود دارد، در جامعه ی بدوی صدر اسلام وجود نداشته است. مسئله این است که روابط و نسبت های خاص، نیازهای خاص خود را پدید می آورد که هر یک محتاج تدبیر است؛ برای نمونه نیاز به محیط زیست سالم به شکل امروزین در زمان های پیشین وجود نداشت؛ زیرا وسایل آلودگی جمعی وجود نداشت. حل مشکل محیط زیست، نیازی امروزین است که نمی توان آن را از دین ثابت جست و جو کرد. وضع در بسیاری از جوانب حیات بشری نیز به همین شکل است. بنابراین مشکل، تطبیق دین ثابت با نیازهای متغیر است و چون ثبات اصل دین قابل رد نیست، یگانه راه حل این معضل، آن است که دین از دخالت در شئون سیاسی بشر کنار برود و در شئون آخرت منحصر شود.

این استدلال را می توان به طور خلاصه به صورت ذیل بیان کرد:

مقدمه اول: مناسبات و روابط اجتماعی، خصلتی متغیر و سیال دارند.

مقدمه دوم: دین و تعالیم آن، درون مایه و محتوایی ثابت دارد.

نتیجه: امر ثابت قابل انطباق با امر متغیر نیست و دین ثابت نمی تواند تنظیم گر روابط حقوقی در عرصه های گوناگون مناسبات اجتماعی برای همه ی زمان ها باشد.

نقد و بررسی: هر دو مقدمه ی پیش نادرست است؛ زیرا اولاً: همه ی تغییرات اجتماعی از سنخ تغییرات بنیادین نیست؛ بلکه برخی از آنها، صرفاً در شکل و قالب است؛ برای نمونه در قلمرو مناسبات حقوقی و اقتصادی، قراردادهایی نظیر بیع و اجاره، هم در گذشته و هم امروزه وجود داشته اند و دارند با این تفاوت که امروزه، این قراردادها قالبی متفاوت و پیچیده یافته اند؛ اما محتوای حقوقی شان ثابت است؛ از این رو آموزه های دینی امروزه نیز در به رسمیت شناختن و تعیین شروط و مقررات کلی کاملاً راه گشا و کارآمد خواهند بود.

ثانیاً: ادعای ثبات و انعطاف پذیری بخشی از تعالیم و انطباق آنها با مقتضیات و تحولات زمان می شود. این عناصر، یکی از رازهای جاودانگی اسلام را تشکیل می دهند؛ به همین دلیل، دخالت دین در شئون سیاسی – اجتماعی بشر هیچ مانعی ندارد.

ب. این اشکال از چند مقدمه تشکیل می شود و از زاویه ی دیگری به ناتوانی و ناکارآیی فقه در عرصه سیاست و اجتماع می پردازد:

1. یکی از اهداف اساسی فقه، گره گشایی از معضلات اجتماعی و مدیریت جنبه های مختلف حیات دنیوی انسان است. این هدف در بخش های معاملات و امور غیر عبادی فقه همچون ارث، وصیت، تجارت، حدود و دیات به طور ملموس قابل درک است.

2. در دنیای گذشته که روابط اجتماعی، بسیط و ساده و نیازهای مردم اندک بوده است، فقه از عهده ی تأمین این اهداف برمی آمده است. بنابراین مدیریت فقهی، متناسب با جوامعی ساده و بسیط است.

3. امروز جوامع، پیچیدگی خاصی دارند و حل این مشکلات، نیازمند مدیریت و برنامه ریزی است که با اکتفا به مدیریت فقهی صورت نمی پذیرد؛ زیرا فقه اساساً برای برنامه ریزی نیست و تنها قادر به حل مشکلات حقوقی است.

نتیجه ی این مقدمات، آن است که فقه فاقد شأن مدیریتی برای دنیای امروز است؛ زیرا فقط می توان در رفع مشکلات حقوقی استفاده شود و به این ترتیب، بسیاری از مشکلات دنیای امروز حل نشده باقی می مانند.

نقد و بررسی: در این استدلال میان مدیریت فقهی و مدیریت علمی و عقلانی تقابل ایجاد شده است؛ گویی این دو به هیچ وجه با یکدیگر قابل جمع و ترکیب نیستند. منشأ چنین تصوری را می توان در عدم درک صحیح رابطه ی میان عقل و دین یافت. بر اساس این اشتباه برداشت، سکولارها تصور می کنند که زمام اداره و مدیریت جامعه یا باید دست مدیریت فقهی باشد یا فقه به کلی کنار گذاشته و از مدیریت علمی و عقلانی پیروی شود. در صورتی که چنین تقابلی بی پایه و اساس است؛ زیرا تفاوت حکومت دینی با حکومت سکولارها تصور می کنند که زمام اداره و مدیریت جامعه یا باید دست مدیریت فقهی باشد یا فقه به کلی کنار گذاشته و از مدیریت علمی و عقلانی پیروی شود.در صورتی که چنین تقابلی بی پایه و اساس است؛ زیرا تفاوت حکومت دینی با حکومت سکولار این نیست که حکومت دینی به دانش و تجربه ی بشری بی اعتنا است و حکومت سکولار، مدیریتی علمی و عقلانی دارد؛ بلکه حکومت دینی هم از عقل، تدبیر و برنامه ریزی بهره می برد و تنها تفاوت آن با حکومت سکولار در این است که حکومت دینی همراه جهت گیری و تطبیق با تعالیم دینی است. حکومت دینی فاقد عقلانیت نیست؛ بلکه عقلانیت و مدیریتی متناسب با تعالیم دینی طلب می کند.

هم چنین باید توجه داشت که مرجعیت دین در حکومت دینی به معنای آن نیست که همه ی انحای فعالیت های حکومتی به طور مستقیم از فقه استنباط می شود؛ بلکه حکومت دینی در هر دوره ی زمانی که باشد، فقه را در کنار عقلانیت وتدبیر عقلایی به کار می برد و این به معنای استقلال فقه در تمامی حوزه های حکومتی نیست.

فقه در عرصه ی حیات جمعی دو کارکرد مشخص دارد: نخست آن که در جنبه های مختلف به تنظیم روابط حقوقی می پردازد و حد و مرزهای آن را مشخص می کند. دیگر آن که در عرصه ی فرهنگ، اقتصاد و سیاست داخلی و بین الملل، اصول و ضوابط عام و کلی مطرح می سازد. به این معنا که در اموری مثل ترافیک و مدیریت شهری، مدیران و حاکمان حکومت دینی، روش ها و برنامه ریزی هایی مطابق اصول و حدود دینی ارائه می دهند. پس آن چه در بند سوم استدلال آمده که فقه را منحصر در شئون حقوقی می داند امری نادرست است.

ج. قطعی نبودن فهم متن دینی: این دلیل، مبتنی بر هرمنوتیک فلسفی است. در میان نحله ها و گرایش های گوناگون هرمنوتیکی، هرمنوتیک فلسفی به ویژه دیدگاه های « هانس گئورگ گادامر » فیلسوف برجسته ی آلمانی، تصور خاصی از فهم، به طور کلی وجود دارد که شامل فهم متون مقدس دینی هم می شود. بر اساس این رویکرد، فهم متن در افق معنایی خاصی صورت می پذیرد و مفسر در تفسیر متون دینی، همواره تأثیر از ذهنیت، پیش دانسته ها و پیش فرض های خود است.

پذیرش این مبنای هرمنوتیکی، زمینه تشکیک در لزوم مرجعیت دین در مباحث اجتماعی و سیاسی را فراهم می کند؛ زیرا این احتمال را قوت می بخشد که فهم آن دسته از عالمانی که لزوم تلفیق دین ود ولت را از متون دینی استنباط کرده اند از پیش دانسته ها و انتظارات خاص آنان متأثر بوده است. پس اگر عالمی با پیش دانسته های دیگری به سراغ متون دینی برود، لزوم دینی بودن حکومت را از آنها استنباط نمی کند. بنابراین لزوم دخالت دین در شئون اجتماعی و سیاسی، امری قطعی و مسلم و غیر قابل مناقشه نیست.

نقد و بررسی: فرق روشنی میان شکل گیری تفسیر طبق انتظار مفسر و سراغ متن رفتن با انتظارات پاسخ وجود دارد. مفسر به انتظار دریافت پاسخ و به احتمال این که متن برای پرسش او پاسخی داشته باشد، سراغ متن می رود. این مطلب غیر از آن است که مفسر از پیش، پاسخی را برای خود آماده کرده و انتظار داشته باشد که متن، همان پاسخ را بدهد و در مقام تفسیر متن بکوشد که همان معنای انتظار را از دل متن بیرون بیاورد. این، همان چیزی است که در روایات از آن تحت عنوان تفسیر به رأی نام برده شده است. در تفسیر متن، مفسر به دنبال معناسازی نیست؛ بلکه به دنبال درک معنا است. مفسر گیرنده ای است که می خواهد پیام متن را بگیرد، نه آن که بخواهد با فاعلیت خویش معناسازی کند. در حقیقت اگر بخواهد پیش داوری ها و ذهنیت های خویش را محور قرار بدهد، متن را تفسیر نمی کند؛ بلکه ذهنیت خودش را بر متن تحمیل می کند و این یعنی تفسیر به رأی که از آن نهی شده است./907/د101/ح

منبع: راسخون