علم دینی از راه‌های احیاء عصر دینی و مقدمه تمدن نوین اسلامی است
به گزارش خبرگزاری رسا، درسگفتار «آزادی و علوم انسانی» با تدریس حجت الاسلام والمسلمین دکتر رضا غلامی رئیس مرکز پژوهشهای علوم انسانی اسلامی صدرا، صبح دوشنبه ۱۴ اسفندماه در خانه اندیشمندان علوم انسانی برگزار شد.
در ادامه متن کامل این سخنرانی از نظر شما می گذرد:
به لطف الهی، این روزها شاهد گسترش بحث و مناظره درباره علم دینی و به طور خاص علوم انسانیِ اسلامی هستیم؛ در چند سال اخیر، هفته ای نبوده که شاهد بحث پر حرارتی در این عرصه نباشیم و من، این بحث ها و نقد ها را در عمق بخشی و پیشرفت علوم انسانیِ اسلامی بسیار مهم تلقی می کنم، البته در این بین، شاهد اظهار نظرهای مکرر بعضی مسئولان اجرایی مانند رئیس جمهور نیز هستیم که بدون شناخت الفبای این مباحث، با انگیزه سیاسی و به قصد تخریب جریان رو به رشد علوم انسانیِ اسلامی سخنان بی ارزش و تحکم آمیزی را به زبان رانده اند که هر چند از جهت علمی وجاهتی ندارد، لکن در نشان دادن ابعاد مهمی از پشت پرده حتماً مفید است و تاریخ از آن استفاده خواهد کرد.
با این حال، من اخیرا با اظهار نظر سیاسی یکی از اندیشمندان خوش‌نام کشور، درباره علوم انسانیِ اسلامی روبرو شدم که حقیقتاً تعجب آمیز بود، البته روشن است که تعجب من به خاطر ورود این عزیز در میدان نقد عالمانه و مشفقانه علوم انسانیِ اسلامی نبود، بلکه تعجب من از به تن کردن قبای سیاست زدگی و پا نهادن در مسیری بود که بر خلاف سلوک نیم قرن اخیر آن اندیشمند گرامی، نشانه ای از خردورزی و دعوت به ژرف اندیشی در آن دیده نمی شد.
متأسف شدم که باید روزگاری را شاهد باشیم که شماری از متفکرین ما قرار گرفتن در صف سیاست بازان را به میدان داری در ساحت علم و عقلانیت ترجیح داده اند و شاگردان خود را در این شرایط سخت و پر نیرنگ با پارادوکس‌های تازه ای روبرو می کنند. به هر حال، من در این بحث قصد نقد سخنان کسی را ندارم و آلوده کردن ساحت علم به ساحت سیاست بازی راجفایی آشکار به علم و دانش تلقی می کنم، لذا هدف من این است تا برای دانش پژوهانِ امروز و فردا از حقایقی درباره علوم انسانی اسلامی سخن بگویم که شاید در قضاوت علمی آنها درباره علوم انسانیِ اسلامی مفید باشد.
قبل از شروع بحث، لازم می دانم این مطلب را متذکر شوم که در حال حاضر نزدیک به ۱۰ دیدگاه یا نظریه درباره علم دینی وجود دارد که نه تنها بنده مدافع همه این دیدگاه ها نیستم بلکه برخی از این دیدگاه ها را مضر قلمداد می‌کنم؛ من در گذشته نظریه خود تحت عنوان «نظریه منطقه بندی علم» را ارائه کرده ام و بدیهی است که رسالت خود را دفاع از همان نظریه تعریف می کنم، هرچند این نظریه مانند سایر نظریه ها در تکامل است و هر چه می گذرد به پختگی بیشتری می رسد.
چه نسبتی بین اسلام و علوم انسانی و اجتماعی وجود دارد؟
مطلب اول، پاسخگویی به این پرسش است که چه نسبتی بین اسلام و علوم انسانی و اجتماعی وجود دارد؟ شما می دانید که هدف اسلام شکوفاسازی ظرفیت های منحصر بفرد انسان برای درک معناداری عالم و سپس ساماندهی زندگی فردی و اجتماعی بر اساس این درک است. توجه داشته باشید که اسلام نیامده تا استعداد خدادادی انسان در زمینه فهم واقعیت ها را نفی کند یا آن را به تعطیلی بکشاند، بلکه اسلام آمده تا با باز کردن بند اسارت از عقول انسان ها و هدیه دادن آزادی عقلی به انسان، قدرت سرکوب شدۀ انسان در شناخت عمیق هستی و نسبت و مناسبات انسان با عالم را به انسان برگرداند. در این میان، طبیعی است که بخشی از رسالت اسلام، بیان و تعلیم حقایقی است که علاوه بر محدودیتهای فرامادی عقل، حجاب های دنیایی و غبار ناشی از هجمات امیال نفسانی که موتور تولید کننده جهل در انسان محسوب می شوند، مانع از دسترسی انسان به آن حقایق می شود لذا قرآن مجید می فرماید و «یُعَلِّمُکُم ما لَم تَکونوا تَعلَمون»؛ یعنی اسلام آمده است تا چیزهایی را به شما تعلیم دهد که هرگز آنها را نمی دانید. نه تنها قبلاً نمی دانستید، بلکه در آینده هم نخواهید دانست.
در اینجا، این آیه شریفه به دو واقعیت مهم اشاره می کند: یک واقعیت این است که انسان یک چیزهایی را می داند [یا قادر به فهم آنهاست] و اسلام نیامده تا همان ها را به او بگوید و واقعیت دیگر این است که انسان یک چیزهایی را نمی داند و این، هم به محدودیت های ذاتی، و هم به حجاب های ضخیمی بر می گردد که بین عموم انسان ها و این حقایق وجود دارد و اسلام می خواهد حقایقی را در این زمینه به انسان منتقل کند که می تواند برای زیست فردی و جمعی او کاملاً تعیین کننده و حیاتی باشد.
اما بخش دیگری از رسالت اسلام، معطوف به "جهت دادن" به آن دانشی است که بر اساس یک استعداد خدادادی، انسان می تواند به آن دست یابد و زندگی خود را در این عالم بر اساس آن دانش سامان بدهد. دقت داشته باشید که این "جهت دهی" بسیار مهم است و مانند نقش رادار در هواپیما که هواپیما را از گم شدن یا برخورد با کوه نجات می دهد، این جهت دهی نیز انسان را از انحراف و سقوط نجات می دهد، البته در آن بخش اول که اسلام به دنبال تعلیم انسان نسبت به آن چیزهایی است که انسان از طرق دیگر قادر به فهم آن نیست، باب عقل ورزی باز است یعنی نه آن چیزها با مسلمات عقلی در تعارض است و نه درک لایه های عمیق آن تعالیم و جاگرفتن آنها در جان انسان بدون خردورزی ممکن است لذا اسلام در هیچ نقطه ای از علم، چه علم وحیانی و چه علم غیر وحیانی، باب عقل و عقل ورزی را مسدود نمی‌کند لکن طبیعی است که عقل اقسامی دارد و هر قسمتی از عقل قادر به درک و تبیین حقایق وحیانی نیست. مثل اینکه شما بخواهید بایک دوربین عادی ستاره های آسمان را رصد کنید! طبیعی است که برای رصد ستاره ها به تلسکوپ نیاز دارید و خود تلسکوپ هم درجاتی دارد.
در اینجا بعضی می‌‌گویند که هدف اسلام، صرفاً پایان دادن به دردها و رنج های بشر در این عالم و مهم ترین این دردها، یعنی درد مرگ است نه اداره جامعه. لکن سوال من این است که بر فرض که هدف اسلام این باشد، مگر می شود بدون خشکاندن ریشه دردها و رنجها، و مثلاً با شعار عشق و مهربانی آرامش را به انسان برگرداند؟ حتی درباره مرگ هم، صرف خبر دادن از حیات پس از مرگ، رنج ناشی از مرگ را از بین نمی برد، بلکه مهم این است که معلوم شود سعادت انسان در حیات پس از مرگ از چه راهی تضمین می شود؟ بنابراین، اسلام اگر در صدد رفع آلام بشری هم باشد باید به صحنه جامعه ورود کند و ریشه این آلام، همچون جهل، فقر، بی‌عدالتی و اسراف را بخشکاند؛ حالا سوال من این است که آیا بدون وجود یک علم انسانی و اجتماعی که بخشی از آن انحصاراً زاییده چشمه دین و بخش دیگر آن، مولود توان و استعداد خدادادی انسان است اما با حقایق دینی هماهنگ و‌همسوست می‌توان به سامان دهی اجتماعی و خشکاندن ریشه دردها و رنج های بشر پرداخت؟ بعید است فرد منصفی به این پرسش جواب منفی بدهد. ضمن آنکه من رسالت دین را خیلی فراتر از رفع و دفع آلام بشری می دانم و معتقدم، برنامه اسلام زمینه سازی برای رشد و تعالی همه جانبۀ انسان و جامعه انسانی است و این تعالی نیازمند وجود یک قانون اجتماعیِ پویا و همچنین دستگاه سیاسی صالح برای پیاده سازی این قانون است که علوم انسانیِ اسلامی به شکل گیری هر دوی آنها کمک می کند.
یک جریان قوی، دائماً در حال سانسور اسلام بوده است
مطلب دوم، به این واقعیت برمی‌‌گردد که در طی قرون متوالی، یک جریان قوی، دائماً در حال سانسور اسلام بوده است، یعنی از هیچ اقدامی برای مخفی سازی ظرفیت های منحصر بفرد اسلام در هدایت و سامان دهی حیات فردی و اجتماعی دریغ نکرده است. در همین چهل سالی که از عمر انقلاب اسلامی سپری شده است، و نظام اسلامی در ایران مستقر بوده است، عده ای با تمام توان جلوی بروز و ظهور معارف اجتماعی اسلام را گرفته اند؛ من فکر نمی کنم سانسوری از این عظیم تر در تاریخ بشریت سابقه داشته باشد. البته ما علاوه بر سانسور بیرونی و سازماندهی شده، با یک خودسانسوری هم روبرو بوده ایم و آن، به گفتار و رفتار کاریکاتوری برخی طرفداران اسلام اعم از روحانی و غیر روحانی، عالم و غیر عالم بر می گردد که عملاً در طول قرون متمادی، نه فقط قابلیت های عظیم اندیشه اسلامی را پنهان کرده است، بلکه حیثیت اندیشه اسلامی را در خیلی عرصه ها از بین برده است و لذا امروز فضلا و علماء روشنفکر از دوجهت غصه دارند: یک جهت، همان سانسوری است که مخالفان اندیشه اسلامی از قرن ها قبل به راه انداخته اند و امروز تشدید شده است و جهت دیگر، جفایی است که از درون بوسیله روحانیون و علماء کم مایه و متحجّر به اندیشه اسلامی صورت می گیرد.
مطلب سوم این است که ما امروز با علم جدید روبرو هستیم و تفاوت علم جدید یا مدرن با علم قدیم روشن است. در ظاهر علم جدید یک اتفاق بزرگ رخ داده است و آن، خلع متافیزیک و دین از علم حتی علم انسانی و اجتماعی است، البته مسیحیت در خیلی از عرصه ها با علم جدید در تعارض است، اما اسلام تعارضی با ذات علم، حتی علم مدرن ندارد و می تواند با جهت دهی به علم جدید و انطباق آن با جهان بینی الهی، از آن به خوبی در جهت تحقق مقاصد اسلامی استفاده کند هرچند منظور از علم دینی فراتر از انطباق است.
فلسفه علم جدید چه می گوید
پس از نظر من، مساله اصلی به امکان و نحوه جهت گیری به علم انسانی و اجتماعی بر می گردد. اگر بعضی اجازه بدهند تا بالاخره از دوران بیکن و دکارت و حتی هیوم و امثال او عبور کنیم و به عمق بعضی نظریات فلسفه علم طی همین سده اخیر توجه کنیم، تاثیر دین در جهت گیری های علم که عمدتاً از طریق حضورِ محکمات دینی در هسته سخت علم خودنمایی می کند، با کمتر قرائتی از فلسفه علمِ معاصر در تضاد است و حتی بعضی قرائت ها خواسته یا ناخواسته موید حضور باورهای اجتماعی در مبانی و جهت گیری های علم می باشند، حتی در دیدگاه پوپر که در خالص سازی علم شهرت دارد، در نهایت برای رهایی از دام نسبیتِ مطلق، اجماع علما بر اساس قاعده سودمندی به مثابه یک تکیه گاه برای علم معرفی می شود و به طور خاص بر روی سه عنصر عدم خشونت، صداقت و تساهل تأکید می گردد، حتی ویتگنشتاین با اقرار به اشتباه بودن ورود روش علوم طبیعی در فلسفه و علوم انسانی، علم را در اتمسفر شیوه زندگی و بازی زبانی برای درک آن تفسیر می کند که در درون آن، خیلی از باورهای اجتماعی حضور دارند.
در ادامه، کوهن با امتداد دیدگاه ویتگنشتاین در فلسفه علم، نظریه پارادایم را مطرح می‌‌کند که از طریق آن جوّ حاکم بر جامعه یا شیوه زندگی وارد لایه سخت علم جدید می شود. کوهن تأکید می کند که پارادایم و سنّت، دو روی یک سکه اند و تا زمانی که با یک انقلاب روبرو نشوند فرمان علم را به دست دارند ضمن اینکه انقلاب مساوی با از بین رفتن اصل پارادایم نیست بلکه رفتن یک پارادایم و آمدن یک پارادایم جدید آن هم بر اساس مقبولیت اجتماعی است. در واقع، کوهن مرزهای علم را در حد مقبولیت اجتماعی تنزل می دهد، حتی لاکاتوش که منتقد کوهن محسوب می شود و با الهام از پوپر تلاش می کند برنامه پژوهشی را جایگزین پارادایم کند، با در نظر گرفتن هسته مرکزی یا کمربند محافظ برای برنامه پژوهشی که راهی برای نجات از دام نسبی گرایی است، عملاً نوعی مبناگرایی را در علم می پذیرد، البته فرق این جنس مبنا با مبانی در نظریات مشهور مبناگرایان، سیّال بودن هسته مرکزی یا کمربند محافظ و تحقیق ناپذیری آن است.
بعد از لاکاتوش، شاهد نظریات فایرابند در فلسفه علم هستیم که علم جدید را نماد بارز یک اسطوره معرفی می کند و به نوعی، همه آنچه به نام مدرنیسم در ساختار علم جدید رشته شده است را پنبه می کند و سپس به نام آزادی، از نسبی گرایی دموکراتیک سخن به میان می آورد. همان طور که ملاحظه می کنید، بنده فقط به دنبال بیان این مطلب هستم که علم جدید و نظریه های فلسفه علمیِ معاصر، عملاً و برای نجات از باتلاق نسبی‌گرایی مشغول خود زنی هستند و تصویری که آقایان از علم جدید و چارچوب های آن می سازند با واقعیت علم مدرن لا اقل طی قرن اخیر سازگار نیست.
آنچه امروز از بعضی روشنفکران می شنویم این است که کانّه علم مدرن یک علم آزاد مطلق است و صحبت کردن از علم دینی، این آزادی را به اسارت تبدیل می کند، این در حالی است که فایرابند معتقد است تمدن غربی، هم با زور- نه برپایۀ استدلالاتی که صدق ذاتی اش را نشان می دهد- تحمیل شد، هم به دلیل تولید سلاح های بهتر و پیشرفته پذیرفته شد و در عین حال که چیزهای خوبی به همراه داشت، خطرهای بی‌شماری نیز در پی داشت. فایرابند در جای دیگر می‌گوید: اگر تاریخ علم را با دقت و تأمل بررسی کنیم، در می یابیم که تاریخ علم مجموعه ای از واقعیت های خام نیست بلکه روندی است بسیار پیچیده، آشفته و مملو از اشتباهات. او می گوید: گرچه تجویزهای معرفت شناختی ممکن است با شکوه به نظر برسند، اما چه کسی می تواند تضمین کند که آنها بهترین روش کشف واقعیات را به ما می دهند؟
مطلب چهارم این است که علم در معرفت شناسی اسلامی، یعنی مطابقت با واقع. لکن مسأله این است که آیا فقط حس و تجربه حسی قادر است این مطابقت را محقق کند یا خیر، این مطابقت فراتر از تجارب حسّی می تواند با بهره گیری از عقل کلی، برهانی و ریاضی و مبتنی بر این عقل، بر اساس علم وحیانی نیز صورت بگیرد؟ البته روشن است که مطابقت با واقع در حدّ یقین، دُرّ کم‌یابی است که در همه ساحت های علم دینی بروز و ظهور نمی یابد لکن پایه های اصلی علم دینی نمی تواند از گزاره های یقینی خالی باشد. با این وصف، علم انسانی اسلامی علمی است که از مناطق گوناگونی تشکیل شده است. یک منطقه، مختص علم وحیانی است، یک منطقه، مختص عقل برهانی و ریاضی است و یک منطقه نیز مختص عقل تجربی است که البته این سه منطقه با یکدیگر در تعاملند که من از این تعامل و هم افزایی، معمولاً به منطقه چهارم تعبیر می‌کنم که البته این چهار منطقه یک دستگاه علمی جدید را متولد می کنند که اطلاق عنوان علم دینی به آن کاملاً درست است.
به بیان دیگر، اساساً علم خنثی وجود ندارد اما بر فرض که علم متصف به جهت گیری های خود می شود، دین با ایجاد دگرگونی در هسته سخت و سپس مسیر و مقصد علم، یک دستگاه جدیدی را برای فهم و حل مسائل انسانی و اجتماعی خلق می کند که با دستگاه های دیگر متمایز است. آنهایی که از علم یک تصویر بی طرف و خنثی ارائه می دهند، به واقعیت علم کم توجهند و عملاً به رویکرد ابزارانگارانه به علم تن داده اند این در حالی است که حتی اگر به عمق مبناگرایی، ساختارگرایی یا نهادگرایی هم بی اعتنا باشند، واقعیت علم، خنثی بودن خود را تایید نمی کند لذا مجدداً تاکید می کنم که علم خنثی حتی اگر مطلوب باشد، وجود خارجی دارد. از طرف دیگر، اینکه «یقین» دُرّ کم یابی است، در علم انسانی اسلامی جزو مسلمات فرض می شود، لکن هیچ ایرادی ندارد که نقدپذیری و عبور موفق از تونل های نقد، راهی برای تقرّب به واقعیت تلقی شود و در مواردی، جای خالی یقین علمی را پر کند.
مطلب بعدی یا پنجم این است که انسان مسلمان دارای جهان بینی الهی است و آزاد است تا بر اساس جهان بینی خود، علمی را برای اداره جامعه مدنیِ اسلامی بپذیرد که نه تنها خود را محروم از تعالیم انحصاری اسلام نکرده است، بلکه جهت گیری های کلان آن علم با جهان بینی الهی در تعارض نباشد. این، دعوای اصلی ما با مخالفان علوم انسانیِ اسلامی است. در حقیقت، دعوا بر سر آزادی است. یک طیف معتقدند که سرنوشت محتوم انسان مسلمان پذیرش علم سکولار و الحادی است و طیف دیگر معتقدند که انسان مسلمان مجبور به پذیرش علم انسانی مدرن نیست و می تواند با دخالت دادن باورهای خود در هسته سخت علم و همچنین در جهت گیری های علم، و بدون آنکه رسالت علم در واقع نمایی را مخدوش کند، زمینه عینیت بخشیدن به جهان بینی الهی را در زندگی مدنی مهیا کند؛ این در حالی است که حضور اسلام در علم یک روند عقلانی و تحقیق پذیر است و حتی در مواردی که باب تحقیق پذیری بسته است، اصول عقلی مسدود شدن باب تحقیق پذیری را توجیه می کند.
البته تحقیق پذیری در این میدان مسلّماً با تحقیق پذیری پوزیتیویستی یکسان نیست، لذا همیشه گفته ایم که تحقیق پذیری در اینجا اشتراک لفظی است نه اشتراک معنوی. با این وصف، مهم این است که بدانیم آیا بالاخره انسان مؤمن در جهان بینی و سپس جریان بخشیدن به جهان بینی خود در دانشِ سبک زندگی و سامان دهی اجتماعی خود آزاد است یا خیر؟ این مهمترین سؤالی است که در اینجا مطرح می شود و ما می خواهیم به آن بپردازیم.
کارآمدی علم مدرن برای جامعه مدرن
بحث دیگر من در این درس گفتار، به مسأله کارآمدی علم مدرن برای جامعه مدرن بر می گردد که فقط در همین حد اشاره می کنم که امروز هیچ نشانه روشنی مبنی بر کارآمدی علم مدرن برای جوامع مدرن وجود ندارد و آمار فقر و فلاکت، آمار خودکشی، آمار بزه و جنایت و آمار تبعیض و ظلم در غرب به قدری تکان دهنده است که سخن گفتن از کارآمدی علم مدرن برای آن جوامع، بیشتر به یک جوک شباهت دارد. شما وضع فعلی جهان و اوضاع فضاحت باری که غرب از جهات سیاسی، اقتصادی، امنیتی و زیست محیطی بوجود آورده است را به دور از سطحی گرایی مشاهده کنید؛ کجای این وضع بر کارآمدی علوم انسانی مدرن شهادت می دهد؟ حالا بفرمایید این علم ناکارآمد چگونه در جوامع ما که هرچند بخشی از آن لباس مدرنیسم به تن کرده اما هنوز واجد خیلی از شاخصه های سنت است، می تواند کارآمدی را به سوغات بیاورد؟ البته توجه بفرمایید که بنده قصد ندارم کل علم مدرن را ناکارآمد جلوه بدهم و برای آن هیچ نقطه قوّتی در نظر نگیرم، بلکه منظور من از ناکارآمدی، برآیند و ثمره کلان علم مدرن است و الّا ما در علوم انسانیِ اسلامی، حتماً از مزیّت ها و نقاط قوت علم مدرن استفاده می کنیم.
چرا ما به جای تحول در علم انسانی و اجتماعی، به احیاء عصر دینی رو نیاورده ایم؟
و اما مطلب آخر من، به این سوال مهم بر می‌گردد که چرا ما به جای تحول در علم انسانی و اجتماعی، به احیاء عصر دینی رو نیاورده ایم؟ به بیان دیگر، بحث بر سر این است که اگر اندیشه اسلامی قدرت داشت، جلوی استحاله جامعه دینی را می گرفت و سبک زندگی خود را اشاعه می داد نه اینکه بخواهد پا را در منطقه ممنوعه(!) بگذارد و به فکر دگرگونی در علوم انسانی بیفتد؛ بله، من حق می دهم بعضی نگران احیاء عصر اسلام در جامعه ایران باشند لکن علاقه مندم قبل از ورود به این مسأله به مطلبی اشاره کنم که روشنفکران یا شبه روشنفکران در ایران اعم از دینی و سکولار به چند دسته تقسیم می شوند: دسته اول، روشنفکرانی هستند که پیشرفت جامعه ایرانی را مشروط به غربی شدن و جمله مشهور تقی زاده ـ از فرق سر تا ناخن پا ـ معرفی می‌کنند.
دسته دوم کسانی هستند که غرب را یکسره منفی و در مواردی نجس معرفی می کنند اما جامعه ایرانی را قربانی غرب توصیف می کنند که مانند یک گوسفند باید خودش را به قصاب بسپارد و بداند که قربانی شدن سرنوشت محتوم اوست و دسته سوم، کسانی هستند که با آنکه غرب و غربزدگی را به جدّ و البته توأم با واقع بینی نقد می کنند، اما اولاً. امکان استفاده هوشمندانه از تجارب مثبت غرب را منتفی نمی دانند؛ ثانیاً. سرنوشت محتوم جامعه ایرانی را غربی شدن توصیف نمی کنند.
تکلیف دسته اول که از نظر من و امثال من روشن است اما متاسفانه ما امروز با جولان دهی دسته دوم در اتمسفر فکری انقلاب اسلامی روبرو هستیم که با آنکه خود را بر صندلی غرب گریزی نشانده اند، هیچ نسخه ای جز تماشاگری و حتی تسلیم داوطلبانه در برابر غرب ارائه نمی کنند و حتی در برابر دسته سوم که می خواهند خود را از مقام تماشاگر محض به بازیگر تبدیل کنند، می ایستند و آنها را سرزنش می کنند. این بحث را در درسگفتار اسلام و پیشرفت که در دانشگاه امام صادق(ع) برگزار شد، در یک جلسه به صورت مبسوط بحث کردم که متن آن در کتابی به همین نام منتشر شد، علاقه مندان می توانند برای مطالعه بیشتر به این کتاب مراجعه کنند.
و اما در پاسخ به آن سوال که شما چرا به جای ورود به ساحت علم دینی، به ساحت احیاء عصر دینی ورود نکرده اید؟ به ذکر دو نکته بسنده می کنم: نکته اول اینکه چه کسی گفته ما به ساحت احیاء عصر دینی ورود نکرده ایم؟ اساساً انقلاب اسلامی یعنی تجدید عصر دینی، و ایجاد یک فضای تنفسی دیگر در کنار فضای تنفسی غرب که اگر بنا داشته باشم توفیقات انقلاب اسلامی در همین دو دهه اخیر را فهرست کنم، به لااقل ده ساعت وقت نیاز دارم که قبلا در سخنرانی هایی به این مسائل اشاره کردم.
اساساً مسأله اصلی غرب با انقلاب اسلامی و همه دعواها بر سر احیاء اتمسفر دینی است ضمن اینکه مطالعات میدانیِ خود غربی ها تایید می کند که نه تنها جامعه ایرانی، بلکه جهان هیچ گاه به اندازه امروز دینی نبوده است. ثانیاً. ساخت و تکامل علم دینی، خودش یکی از راه های مؤثر در تقویت احیاء عصر دینی و مقدمه چینی برای شکل گیری تمدن نوین اسلامی است لذا برای امثال بنده اهمیت علم دینی و نقش مؤثر آن در این عرصه کاملاً روشن است و اتفاقاً معتقدم ما برای تداوم، بسط و آسیب زدایی از حیات دینی نقطه خوبی را نشانه گرفته ایم و علت اصلی عصبانیت حلقات روشنفکری سکولار در داخل و خارج را نیز باید در همین هدف گیری صحیح و توفیقاتی که در این مسیر کسب شده است، جستجو نمود. در واقع آنها به درستی متوجه شده اند که شکل گیری و تکامل علوم انسانیِ اسلامی چگونه می تواند شرایط را به نفع حیات اسلام اجتماعی متحول کند.
خلاصه ای از مباحث
در پایان خلاصه و چکیده ای از مباحث مطرح شده را ارائه می کنم:
بحث من در ابتدا بر این نکته مهم تاکید داشت که وقتی اسلام را یک آئین اجتماعی و سیاسی تلقی می کنیم، نمی توانیم تعریفی که از علم ارائه می دهیم با تعریف از دین منافات داشته باشد. اینکه بگوییم علم دینی مبتنی بر تعریف ما از دین است و قلمرویی که برای دین قائل هستیم، حرف بیراهی نیست.
مساله دوم به سانسور و خودسانسوری گسترده ای که نسبت به اسلام شکل گرفته، اختصاص داشت.
مطلب بعدی به واقعیت و ساختار علم مربوط می شود و اینکه کسی نمی تواند ورود جهان بینی به هسته سخت علم و جهت گیری آن را نادیده بگیرد حتی در فلسفه علم معاصر هم این مساله تایید می شود و جر و بحث های زیادی راجع به این موضوع حاکم است البته ما همه نظریات فلسفه علم معاصر را قبول نداریم اما من به عنوان شاهد مثال گفتم چارچوب محکمی که از علم مدرن عده ای ارائه می دهند، مدتهاست که شکسته و دیگر واقعیت خارجی ندارد.
همچنین به کسانی که بر خنثی بودن علم تاکید دارند هم پاسخ داده شد. نه مبناگرایی و نه ساختارگرایی و نه نهادگرایی این مساله را تایید نمی کنند و حتی اگر بخواهیم به هر سه این موارد بی توجهی کنیم واقعیت علم و تاریخ علم این موضوع را تایید نمی کند که علم پدیده ای بی طرف و خنثی باشد. شاهد مثال هایی که از امثال فایرابنت آوردم ابعاد این قضیه را روشن می کند.
مساله دیگر راجع به ماهیت علوم انسانی اسلامی و دستگاهی که آن را برای پاسخگویی به نیازهای اجتماعی و زندگی مدنی ترسیم می کند، بود. در این دستگاه به هیچ وجه علم عرفی و علم رایج کنار گذاشته نمی شود و در منطقه خود و بر اساس کارآمدی خود قرار می گیرد و نقش خود را ایفا می کند در عین حال که مناطق مختلف علم انسانی اسلامی با یکدیگر در تعامل و هم افزایی هستند.
مطلب بعد راجع به آزادی بود و اینکه آیا ما آزادی را قبول می کنیم یا خیر؟ آیا انسان مؤمن، آزاد است که طرز تفکر خود را در سبک زندگی و دانش حاکم بر آن مسلط بکند یا خیر؟ آیا آزادی در این صحنه را قبول داریم یا خیر؟
موضوع بعدی راجع به کارآمدی علم مدرن در جوامع مدرن بازمی گردد. در انتها راجع به این سوال که آیا بهتر نیست به جای تحول در علم و شکل دهی به علم دینی به سمت احیای عصر دینی و اشاعه سبک زندگی اسلامی حرکت کنیم؟ پرداختیم. اولا حرکت های موثری طی این سالها در این زمینه شکل گرفته و ثانیا شکل گیری و تکامل علم دینی مسیر بسیار اساسی و مهم برای گسترش و تداوم و تقویت اهل دینی در ایران و خارج از ایران محسوب می شود و لذا نقطه حساسی را نشانه گیری کرده است.
پاسخ به یک سؤال
غلامی در پایان جلسه در پاسخ به این سؤال که در سخنرانی فرمودید: «در حال حاضر نزدیک به ۱۰ دیدگاه یا نظریه درباره علم دینی وجود دارد که نه تنها بنده مدافع همه این دیدگاه ها نیستم بلکه برخی از این دیدگاه ها را مضر قلمداد می‌کنم» روی کلمه «مضر» تأکید دارم؛ با توجه به اینکه در طول تاریخ نظریه ها و علوم با نقد و مطرح شدن دیدگاه های مختلف و حتی متضاد رشد کردند، نمی توانم مضر بودن را درک کنم، روی این کلمه توضیح می دهید؟ همان طور که مستحضر هستید با وجود نقدهای غزالی و فخررازی و … و ظهور خواجه نصیر و … برای پاسخ به انتقادات آنها، فلسفه اسلامی رشد کرد. شاید کسی به اندازه مارکس منتقد سرمایه داری نبود و تیشه به ریشه آن نزد، اما سرمایه داری با دولت رفاه که در واقع پاسخی به انتقادات مارکس بود توانست خود را سر پا نگه دارد و اگر این طور نبود، سرمایه داری در آغاز از هم می پاشید.
از این دست مثالها زیاد است، در واقع منظورم این است اگر حُسن سؤال نصف علم است، نقد خوب هم نیمی از علم است و می تواند به صورت دیالکتیکی موجب رشد نظریه ها و علوم شود، گفت: در مقام معرفت شناختی و در میدان تئوری حتما از نظریات مختلف سود می بریم چه این نظریه موافق یا مخالف نظریه ما باشد، باید از آن استقبال کنیم. من مضر بودن را در مقام عینیت و در مقام عمل می بینم. مثلا نظریه ای که ریاضی اسلامی، شیمی اسلامی، فیزیک اسلامی و .. را به عنوان علم دینی مطرح می کند و آنها را توجیه می کند که با واقعیات تعالیم دینی سازوگار ندارد، در مقام عینیت می تواند ایرادات و اشکالاتی را در شکل گیری تمدن نوین اسلامی به وجود بیاورد.
من مضر بودن را ناظر بر مقام عینیت و عمل تلقی کردم نه در حوزه معرفت شناختی زیرا در حوزه معرفت شناختی ما سود می بریم و سود هم برده ایم، اما نمی‌خواهیم بگوییم حالا که ما از علوم انسانی اسلامی صحبت می‌کنیم هر دیدگاهی که افراد در این زمینه مطرح کرده اند؛ چه در دانشنامه یا مقاله با آنچه که در جریان کنگره علوم انسانی اسلامی آن را دنبال کرده ایم، از آن دفاع می کنیم و آن را در مقام عینیت می دانیم. در حالی که این طور نیست و می توانیم از جهات معرفت شناختی به آن نقد داشته باشیم.
ما خودمان را فقط محصور در مقام اندیشه فرض نمی کنیم و وارد در مقام عینیت و عمل هم می بینیم. لذا در مقام عینیت و عمل بعضی از این نظریات نه فقط کمک به شکل گیری و رشد تمدن اسلامی نمی کنند، بلکه زمینه توقف و انحراف تمدن نوین اسلامی را در آینده فراهم می کنند و الا از نظر تئوریک از همه دیدگاه‌هایی که تاکنون ارائه شده استقبال کرده ایم.
ما در کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی به دنبال یک‌دست کردن افکار طی این سالها نبوده ایم. ما این کار را ادامه می دهیم و معتقدیم نظریات در عمل باید خود را ارتقا بدهند هر چند که ما و بسیاری از افرادی که در این حوزه حضور داریم از یک تئوری و دیدگاه جانبداری می کنیم./۹۶۹//۱۰۲/خ
منبع: فارس