احیای "مرگ" در اشعار وحشی بافقی

باشگاه نویسندگان حوزوی خبرگزاری رسا، حسین عندلیب

اخیرا در برخی مراسم‌های تدفین به جای بهره گیری از روحانی، مداح و خواندن تلقین و سایر آداب شرعی تدفین، در کمال تعجب گروه نی نواز و موسیقی حاضر می‌شوند و در برخی موارد بانوان به شعر خوانی، کف زدن و خوشحالی می‌پردازند. در بخش نخست این یادداشت علل گوناگون فرار برخی‌ها از مراسم سنتّی را بررسی کردیم. در این بخش «نگاه عرفا به پدیده مرگ» را مورد مداقه قرار داده ایم که از نظر مخاطبان می‌گذرد.

نگاه عرفا به پدیده مرگ

در نگاه عارفانی همچون مولوی واکنش انسان‌ها نسبت به پدیده مرگ متفاوت است. آن‌ها که در این دنیا به درستی زندگی نکرده اند خود را همچون مجرم و خدا را همچون قاضی می‌بییند و لذا از مرگ در هراس اند. آن‌ها که زاهدانه و یوسفانه زندگی کرده اند ترسی از مرگ ندارند و بی باک و بدون هراس از آن هستند. (دیوان شمس، ج ۲، ص ۱۰۱۹) در مورد نیکان، استدلال مولوی فراتر از مواجهه‌ای بدون بیم است، وی با طرح تصویر زیبای مرگ که آمیخته‌ای است از ویژگی های، چون کمال، وصال، جاودانگی و نامیرایی و معرفت و... نه تنها با ندای «پس چه ترسم؟ کی زمردن کم شدم؟!» (مثنوی، ج ۳، ۳۹۰۲) مرگ هراسی را بیهوده می‌داند، بلکه واکنشی بسیار مشتاقانه نسبت به مرگ در پیش می‌گیرد که امری فراتر از اشتیاق به اجر و ثواب اخروی است:

گر بریزد خون من آن دوست‌رو، پای‌کوبان جان برافشانم برو

آزمودم مرگ من در زندگیست، چون رهم زین زندگی پایندگیست

اقتلونی اقتلونی یا ثقات، ان فی قتلی حیاتا فی حیات

یا منیر الخد یا روح البقا، اجتذب روحی وجد لی باللقا

لی حبیب حبه یشوی الحشا، لو یشا یمشی علی عینی مشی. [۱](مثنوی معنوی، دفتر سوم، بخش ۱۸۴).

اما بررسی نگاه وحشی بافقی نیز به پدیده مرگ نیازمند بررسی است. چه اینکه اخیرا در بدعتی جدید در مراسم تدفین با استناد به شعری از وحشی بافقی به جای خواندن تلقین و مرثیه و عزدارای؛ کف زدن و نی و ... جایگزین شده است!

آنجا که وحشی بافقی در حقِ خود مرگ را می‌ستاید، عاشقانه به مرگ نگریسته و هرگاه از پنجره چشم دیگران مرگ را باز نمایانده، آن را شوم و دوست نداشتنی شرح کرده است و به همین علت است که این دو نگرش را در دو قالب جداگانه بازتاب داده است: یکی غزل‌های اوست که مشحون از نگاه نخستین وی به فلسفه و چرایی مرگ و یکی ترکیب بند‌هایی است که بیانگرِ نگرش دوم وحشی به مقوله مرگ است.

باید در این موضوع دقیق شد که آن حقیقت زیبایی که وحشی را به سوی «عاشقانه نگریستن» به مرگ سوق می‌دهد، در نگاه  دیگر وحشی به حقیقتی دوست نداشتنی شده تبدیل شده و وحشی از آن به عنوان یک «دشمن» یاد می‌کند. (ر. ک: وحشی، ۱۳۸۹، ص ۲۲۸) وی از یک سو (در نگرش عاشقانه اش) از دوستان و همراهانش می‌خواهد که هنگام مرگش، گل به جیب بزنند و از سوی دیگر، در نمونه‌هایی از آن دست شعر‌ها که نشانگر آن جنبۀ دوست نداشتنیِ مرگ در نگاه وحشی است، می‌گوید که چرا گردون در مرگ فلان، خاک سیاه بر سر نمی‌کند. این تعارض، آشکارا نمایش دهندة دو نگاه متفاوت وحشی به مقوله مرگ است. وحشی، نگاه نخستین را از آنِ خود و نگاه اخیر را متعلق به دیگران می‌داند. (بیرنگ وتجلیل، ص ۱۲۷) بنابراین این تفسیر از مقوله مرگ در نگاه وحشی بافقی که وی در مرگ فقط شادبودن و می‌و... را ترویج می‌کند یک نگاه اشتباه و مخالف اندیشه‌های وی می‌باشد.

از سوی دیگر در اشعار وحشی سخن از شفاعت و خواستاری هم نشینی با شهدا در قیامت تبلور یافته است:

وحشی کسی چه دغدغه دارد زحشر و نشر، کش روز نشر با شهدا می‌کنند حشر. (دیوان اشعار وحشی بافقی، ص ۵۹۶)

نگاه بالای عرفانی و الهی وحشی بافقی را نیز می‌توان در اشعار زیر ملاحظه کرد:

الهی سینه‌ای ده آتش افروز، هر آن دل را که سوزی نیست دل نیست

کرامت کن درونی درد پرور، دلم را داغ عشقی بر جبین نه

سخن کز سوز دل تابی ندارد، بده گرمی دل افسرده ام را

در آن سینه دلی وان دل همه سوز، دل افسرده غیر از آب و گل نیست

دلی دروی درون درد و برون درد، زبانم را بیان آتشین ده

چکد گر آب از آن آبی ندارد، بر افروز زان دل چراغ مرده ام را (دیوان وحشی بافقی، ص ۷۹۱)

این شاعر شیعی، ترکیب‎بند‎‎ها و قصایدی نیز در رابطه با مدح حضرت علی و آل علی(ع)، امام رضا(ع) و حتی حضرت مهدی(عج) نیز دارد. مجموعه این موارد ما را با نگاه برتر و عالی وحشی بافقی به معارف دینی رهنمون می‌نماید. به عنوان نمونه ترکیب‌بند عاشورایی او، پهلو به پهلوی ترکیب‌بند محتشم کاشانی می‌زند. ترکیب بند عاشورایی وی از این قرار است:‌

ای کوفیان چه شد سخن بیعت حسین، و آن نامه‌ها و آرزوی خدمت حسین‌

ای قوم بی‌حیا چه شد آن شوق و اشتیاق، آن جدّ و جهد در طلب حضرت حسین

او را به دست اهل مشقت گذاشتید، کو حرمت پیغمبر و کو حرمت حسین

دیوان حشر، چون شود و آورد بتول، پر خون به پای عرش خدا کسوت حسین

حالی شود که پرده ز قهر خدا فتد، وز بیم، لرزه بر بدن انبیا فتد (دیوان وحشی بافقی، ص ۳۱۱)

این شعر نیز مبیّن نگاه فاخر وحشی بافقی به اعتقادات شیعی است. حال چگونه چنین شاعر عارفی می‌تواند آداب تدفین و مرگ که از سوی اهل بیت(ع) رسیده است منکر شود و به جای یاد خدا و پیامبر و اهل بیت (ع)، سخن از شراب و شادی و رقص نماید! قطعا باید چنین سخنی از وی را توجیه کرد و درست فهمید. غزلی از وحشی بافقی پیرامون مراسم تدفین دست آویزی برای بدعت جدید در مراسم تدفین شده است و طبق کلیپ منتشر شده در فضای مجازی، فردی در مراسم تدفین این شعر را قرائت می‌کند و همگان را به کف زدن و شادی دعوت می‌کند! شعر بافقی از این قرار است:

روز مرگم، هر که شیون کند از دور و برم دور کنید، همه را مست و خراب از می انگور کنید

مزد غـسال مرا سیر شرابش بدهید، مست مست از همه جا حال خرابش بدهید

بر مزارم مگذارید بیاید واعظ، پیر میخانه بخواند غــزلی از حافظ

جای تلقین به بالای سرم دف بزنید، شاهدی رقص کند جمله شما کف بزنید

روز مرگم وسط سینه من چاک زنید، اندرون دل من یک قلمه تاک زنید

روی قبرم بنویسید وفادار برفت، آن جگر سوخته خسته از این دار برفت.

برداشت سطحی و عامیانه از شعر بافقی همان است که در بدعت جدید بروز و ظهور یافته است و این افراد سطحی نگر از می‌و شراب همان می‌و شراب مذموم دنیوی و حرام را متوجه شده اند. این در حالی است که اهل دانش و عرفان به خوبی می‌دانند منظور از می‌و شراب در اشعار عارفان، نه می‌و شراب مذموم در شریعت است بلکه می‌و شراب عرفانی است. کلمات «باده»، «می» و «شراب» به خلاف معنای ظاهری این کلمات در اصطلاحات عرفا کاربرد ویژه‌ی داشت و در معانی عرفانی به کار برده می‌شد. این واژگان در طول تاریخ تحولات زیادی داشت تا  اینکه معانی عرفانی «باده» و «می» و «شراب» و «مستی» و «پیمانه» از قرن هفتم به بعد بر معانی حقیقی آن‌ها کاملاً غلبه یافت و مشکلی که عرفا و صوفیه پیش از آن برای توجیه استعمال این الفاظ داشتند مرتفع شد و دیگر کسی به شعرای صوفی خرده نمی‌گرفت که چرا از خرابات و میخانه و باده و جام و باده‌گساری و می‌پرستی سخن می‌گویند. به این نکته دقت شود که وحشی بافقی نیز در قرن دهم می‌زیسته است و لذا به کارگیری این واژگان از سوی بر همین معانی متداول عرفانی حمل می‌شود.

«شراب» و «می» و «باده» هر سه به معنای عشقی است که انسان به پروردگار پیدا می‌کند.  این عشق به حسب مراتب و منازل سلوک شدت و ضعف دارد: عشق مبتدیان از همه ضعیف‌تر است و «باده» خوانده می‌شود؛ عشق متوسطان قوی‌تر است و «می» خوانده می‌شود؛ قوی‌ترین حالاتِ عشق به منتهیان دست می‌دهد که «شراب» نامیده می‌شود. (الفتی، ص۶۰.)

مولف کتاب «مرآت عشاق» در تعریف باده می‌نویسد: «عشقی را گویند که هنوز اشتداد نیافته، و این مرتبه مبتدیان است». (برتلس، ص۱۷۵.) این تعریف بر اساس تعالیم مشایخ خراسان و مطابق تعریف رشف الالحاظ است.  اما در تعریف «می» تأثیر تعالیم ابن عربی دیده می‌شود.  پیروان ابن عربی در تعریف «شراب» و «خمر» و ... عموماً از مفهوم تجلی استفاده می‌کردند و به همین سبب است که گاهی ترکیباتی، چون «شراب تجلی» یا «باده تجلی» را به کار می‌بردند. (لاهیجی، ص۶۰۸ـ۶۱۱.)

نویسنده مرآت عشاق نیز در تعریف «می» از همین مفهوم استفاده کرده است: «تجلیات الهی را گویند اعم از آن‌که آثاری باشد یا افعالی یا صفاتی یا ذاتی، به قدر وسع مشروب». («مرآت عشاق»، همان، ص۲۳.)

و، اما در خصوص «شراب» دو معنی ذکر کرده است، که یکی را از مکتب مشایخ خراسان گرفته و دیگری را از مکتب ابن عربی.  می‌گوید: وقتی که شعرای عارف لفظ «شراب» را به کار می‌برند «گاهی (آن‌را) بر ذوق اطلاق نمایند و گاهی دیگر بر مجلای تجلی ذاتی». آنگاه می‌افزاید: «با توجه به همین تجلی ذاتی است که لفظ «شراب» را بر «آتش محبت و صفوت عشق عالم افروز» (عشق کیهانی) هم اطلاق می‌کنند. (همان، ص۲۰۹ـ۲۱۰.) همین روش را مؤلف در تعریف لفظ «خمر» به کار برده است و می‌گوید: «این لفظ را به غلبه عشق اطلاق نمایند و بر باده تجلیات که مقارن انواع ملامت و توبیخ بود هم اطلاق کنند». (همان، ص ۱۹۴) تعریف نویسنده مرآت عشاق از «خمر» در واقع همان تعریف نویسنده رشف الالحاظ از «شراب» است؛ بنابراین معنای ظاهری و ساده اندیشانه از واژگان باده، می‌و شراب در شعر و ادب عارفان جایی ندارد و چنین برداشتی ناشی از جهل و عدم اطلاع از معارف بلند عرفانی است.

راهکار‌

راهکار‌ها در خصوص این بدعت نوپیدا در مراسم تدفین را باید به دو سطح تقسیم کرد:

۱. سطح معرفتی- تبلیغی

در این سطح روحانیون و عالمان باید در خصوص این بدعت نوپدید به روشنگری بپردازند و مبانی صحیح آداب و رسوم مراسم تدفین را بازگو نمایند. همچنین بیان گردد که استحباب تلقین میت به توحید و نبوت و امامت و ولایت ائمه علیهم السلام با ذکر نامشان در روایات معتبر وارد شده است و محل اتفاق فقها می‌باشد. (ر. ک: وسائل الشیعه ج ۳ ص ۱۷۳ باب ۲۰؛ رساله‌های توضیح المسائل)

فلسفه تلقین دادن میت روشن است، از آنجایی که روح در بدو ورود به عالم برزخ با یک عالم ناشناخته و جدید رو به رو است، در یک وحشت و ترس و ابهام عجیبی قرار دارد، ممکن است روح او در این تحول بزرگ در تذکر و یاد آوری عقاید خود و در اثبات آن گرفتار لغزش و تزلزل شود به گونه‌ای که حتی نام خود را نیز فراموش کند، برای برطرف شدن این فراموشی و اضطراب در مقام پاسخ دهی و آزمون برزخی مستحب است که برای میت تلقین خوانده شود تا عقاید و افکارش را به خاطر آورد، زیرا بر اساس روایات، روح برزخی با بدن مادی و دنیوی اش در ارتباط است و تلقین جسد میت موجب تنبه روح او می‌گردد. پس از دفن میت و خاکسپاری نیز، تلقین دو مرتبه میت مستحب است. امام صادق علیه السلام فرمود؛ «چرا اهل میت پس از خاکسپاری، میت خود را رها می‌کنند و اقدام به تلقین مجدد او برای رویارویی با منکر و نکیر نمی‌کنند، زمانی که میت دفن شد و تنها ماند، نزدیکترین مردم به او باید بر سر قبر او بنشیند و دهانش را به جایگاه سرش نزدیک کند و او را تلقین دهد که وقتی چنین می‌شود، نکیر و منکر می‌گویند برویم که حجتش را به میت تلقین دادند» (التهذیب ج ۱ ص ۳۲۱/ الکافی ج ۳ ص ۲۰۱)

و فرمود؛ «با تلقین دو مرتبه پس از دفن، میت از عهده پاسخگویی به سوالات نکیر و منکر بر می‌آید» (وسائل الشیعه ج ۳ ص ۲۰۲)

۲. سطح اجرایی

مسئولان ذی ربط باید از برگزاری چنین مراسم‌های بدعت آوری جلوگیری کنند./918/ی701/س

پی نوشت

[۱]- ترجمه چند بیت آخر که عربی است از این قرار است: «ای دوستان مرا بکشید، بکشید، چراکه در کشتن من زندگی در زندگی است‌ای روی روشن و‌ای روح جاویدان؛   روح مرا جذب کن و مرا با دیدار خود دریاب، مرا دوستی است که دوست داشتنش وجودم را کباب میکند؛ اگر بخواهد بر چشم من پا نهد کاش بیاید و پا نهد».

منابع

حسین بن احمد الفتی، رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۲ ش

یوگنی ادواردویچ برتلس، مرآت عشاق در تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدی، تهران ۱۳۵۶ ش

محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران ۱۳۳۷ ش

محمد بن حسن حرعاملی، وسائل الشیعه، قم آل البیت، 1409ق.

محمد بن جعفر شیخ طوسی، التهذیب، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1396ق.

محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1407ق.

کمال الدین وحشی بافقی، دیوان وحشی بافقی، طلایه، تهران، 1384ش.

جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، ققنوس، تهران، 1396ش.

جلال الدین مولوی، دیوان شمس، تهران، دانشگاه تهران، 1345ش.

محمدرضا بیرنگ و جلیل تجلیل، تصویر دو گانه مرگ در نگاه وحشی بافقی، فصل نامۀ تحقیقات تعلیمی و غنایی زبان و ادب فارسی، ش ۱۹، ۱۳۹۳.