تطور فکری سروش در هستی‌شناسی دین و سرشت دین

به گزارش سرویس حوزه و روحانیت خبرگزاری رسا، به دنبال اظهارات اخیر دکتر سروش در موضوع رحمانیت و خشونت در اسلام و تعارضات فراوان آن با آموزه‌های مسلم دین، بر آن شدیم سیر تطور فکری ایشان در حوزه‌های مختلف را از ابتدا تا کنون در مصاحبه با صاحبنظران و متفکران این حوزه‌ها به بحث و گفتگو بنشینیم. باشد که نسل جوان و جویای واقعیت پاسخ بسیاری از ابهامات خود را دریابد و منشا بسیاری از افکار و اندیشه ها را بازشناسد و بزنگاه ها و اشکالات واضح، تناقضات، مغالطات، همچنین لوازم معرفتی برخی افکار روشن گردد.

‌در گفت‌وگو با دکتر قاسم پورحسن، استاد فلسفه و عضو هیأت علمی دانشگاه علامه طباطبایی، به بررسی تطور فکری دکتر سروش در بخش هستی‌شناسی دین و سرشت دین پرداختیم.

ایشان در سخنرانی اخیر خود با عنوان «دین و قدرت» گفته‌اند: «هم دین و هم معرفت دینی نه تنها در کنار معارف بشری رشد می‌کنند بلکه در کنار قدرت هم رشد می‌کنند یعنی که گویی دو سایه بر معرفت دینی می‌افتد». جناب دکتر سروش در تطور معرفتی خود، در ابتدا تاریخی بودن معرفت دینی را مطرح می‌کرد و پس از مدتی تاریخی بودن خود دین را عنوان کرد. در کتاب بسط تجربه نبوی این عنوان را می‌نویسند: «در بسط و قبض تئوریک شریعت، سخن از بشری بودن و تاریخی بودن و زمینی بودن مسائل دینی می‌رفت اینک در بسط تجربه نبوی سخن از بشری بودن و تاریخی بودن خود دین و تجربه دینی می‌رود.» احساس می‌کنم تطور دیگری که ایشان درباره حقیقت دین پیدا کرده‌اند با توجه به رویکردهای تبارشناختی متأثر از فوکو و نیچه است که در آن تفکر، این قدرت است که حقیقت اشیاء را تشکیل می‌دهد و به دین هم معنا می‌بخشد. در ارتباط با همین موضوع توضیحاتی بفرمایید.

ابتدا سه نکته کوتاه عرض می‌کنم سپس این پرسش را پاسخ خواهم گفت. نکته اول این است که در دهه‌های اخیر در واکنش به وضعیت دنیای اسلام، متفکران اسلامی تفاسیر مختلفی از علل انحطاط دنیای اسلام مطرح کرده‌اند و راه‌های مختلفی را برای برون‌رفت از این وضعیت پیشنهاد داده‌اند.

دیدگاه غالب، راه برون‌رفت را در قدرت و ساختار دیده‌اند و دیدگاه نادر و غیرمشهور در رویکرد اخلاق و عقلانیت. به عبارتی سروش تنها نیست و دیدگاه دین و قدرت در این دویست سال، بین متفکرانی همچون علی عبدالرازق، رشیدرضا و شاگردان ونحله‌های رشیدرضایی بسیار شایع بوده است. تأکیدشان هم بر این بوده که اگر بتوانیم از قِبل دین، قدرت را ظهور دهیم می‌توانیم دوباره به عظمت تمدنی برگردیم. این یک تفسیر بود و این‌گونه نبود که فهم حقیقی از دین باشد. این متفکران، وضعیت عصر خود را دیده‌اند و علاج آن را در این نظریه یافته‌اند. پس یک دیدگاه، دیدگاه دین و قدرت است که سروش هم در همین دیدگاه قرار دارد؛ اما به نظر من دیدگاه بدیلی هم وجود دارد که دیدگاه «دین و عقلانیت» یا «دین و اخلاق» است. اگر آقای سروش از من بپرسد که شما به عنوان ناقد نظریه من، چه نظریه رقیبی دارید؟ پاسخ خواهم داد: دیدگاه دین و عقلانیت که منبعث از دیدگاه ابن سینا و فارابی است یا دین واخلاق که در درون دین و عقلانیت جای می‌گیرد. من به شدّت با نظریه «دین و قدرت» مخالفم. این دیدگاه به هیچ وجه با مولفه‌های بنیادین فکر دنیای اسلام، سازگار نیست؛ بلکه خاستگاه آن در غرب بوده است که توضیح خواهم داد.

نکته دوم بحث، این است که پیش از آنکه شتابان و شتابزده بگوییم: دینِ تاریخی چیست؟ مسلمانان دست به خشونت زده‌اند یا نه؟ مسلمانان صلح‌طلب بوده‌اند یا خیر؟ آیات قرآن دلالت بر صلح داد یا جنگ؟ پیامبر اکرم چگونه بود؟ ابتدا باید فهم خود را از حقیقت دین بیان بکنیم. آیا مراد ما از دین، یک دین تاریخی است که خود آقای سروش هم همین حرف را زده‌اند یا چیز دیگری است. سروش عنوان کرد: اسلام، همان تاریخ اسلام است و تاریخ اسلام، گسترش و بسط شخصیت پیامبر اکرم است. این دیدگاه برخلاف بسیاری که معتقدند دیدگاه جدیدی است هم در دنیای اسلام بوده و موافقین و مخالفینی داشته و هم در دیدگاه نخستین آقای سروش مستتر بوده است. وقتی از بسط تجربه نبوی حرف می‌زند در واقع دین را تابعی از شخصیت پیامبر اکرم می‌داند، اگرچه در این سخن اخیر خود، واژه «قدرت» را اضافه کرده ولی نگاه، همان نگاه تاریخی است.

نکته سوم این است که مراد ما از قدرت چیست؟ یعنی وقتی از «دین و قدرت»، «حقیقت و قدرت»، «فرهنگ و قدرت» حرف می‌زنم این واژه‌ها را از کجا آورده‌ام؟ آیا من فهمی کلاسیک و سنتی از قدرت دارم یا ریشه‌ای و فوکویی؟ پس ابتدا باید مراد خود را از قدرت معلوم کنم. اگر مراد من از قدرت، ساختارهای نهادی و حکومتی است این فهم، فهمی سراسر غلط خواهد بود. ذات دین، لزوما نه نظامات اقتصادی نه نظامات سیاسی و نه به دست گرفتن قدرت است. ذات و اساس دین، اخلاق و هدایت انسان‌هاست. این را مفصلاً توضیح خواهم داد. بنابراین اینکه بسیاری از مفاهیم را بدون توجه به تعاریف آنها به نحو خلط‌گونه و اقتباس‌گونه‌ای به کار می‌بریم و متاسفانه در جامعه الان ما بدون اینکه این تفاریق مفهومی را ذکر کنیم به آسانی از عبارات و اصطلاحات فوکویی استفاده می‌کنیم، معلوم است که نخواهیم توانست میان بحث‌ها و رویکردهای بحثی خود، سازگاری ایجاد کنیم. ما وقتی از قدرت صحبت می‌ز‌نیم، تلقّی فوکو از قدرت، حکومت نیست. معرفت، نظام دانایی و فرهنگ می‌تواند بخشی از شبکه قدرت باشد در حالی‌که منظور آقای سروش و دیگران از قدرت، همان استیلا و ایجاد حکومتی است که همه بر اوامر آن گردن نهند و این حکومت، همه شهروندان، موافقان و مخالفان را به اطاعت ملزم کند؛ لذا این معنا از قدرت با آنچه فوکو می‌گوید بسیار متفاوت است به اضافه اینکه اساسا فهم فوکو از قدرت، فهم نادرستی است. این نظام قدرت نیست که نظام دانایی را به وجود می‌آورد دقیقا برعکس؛ این نظام دانایی است که اتوریته، قدرت و حاکمیت را به وجود می‌آورد و بعدا قدرت هم می‌تواند از بنیان‌های نظام دانایی بهره‌مند شود. این مهلک‌ترین خطایی است که متفکران بزرگ ما هم مرتکب می‌شوند. من در مصاحبه‌ای مطرح کردم که شما به خصوص در دوره جدید اصلا نمی‌توانید بدون نظام دانایی، ساختار مطلوب و معقولی از قدرت را سامان دهید و نظام قدرت به هر حیث که متصور باشد ذاتا و در هر زمان و سرزمین، متأخر از نظام دانایی است شاید هم به همین دلیل باشد که فارابی در کتاب الحروف؟ در فصل نوزدهم همین مسئله را در نسبت فلسفه به مثابه نظام دانایی و دین به مثابه اخلاق و احکام و شریعت بیان می‌کند.

به بیان شما، یکی از مغالطات، مشترک لفظی «قدرت» است که دو معنای متفاوت دارد؛ یک معنا در بخش هستی‌شناسی مطرح می‌شود و یک معنا در بخش ساختارهای حکومتی.

بله؛ همین مغالطه درباره دین هم وجود دارد، دینی که به آن معرفت شناسانه نگاه بکنیم و دینی که تاریخی به آن بنگریم.

ببینید؛ سروش بحث خود را این‌گونه مطرح می‌کند و من هم نقد دقیق علمی می‌کنم که جناب آقای سروش هم می‌تواند به نقد من پاسخ دهد. اولین سخن آقای سروش این است که ذات دین به خصوص دین اسلام، قدرت است. اسلام، با صلح، عشق و محبت نسبتی ندارد. ذات اسلام، خشونت است و استناد به روایت مخدوشی می‌کند که در سال‌های پایانی خلیفه اول مطرح شده بود: از پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)  نقل شد که ایشان فرمود: «به من دستور داده شد تا آنقدر بجنگم که همه اطاعت کنند یا شهادتین بگویند.» سروش با این استناد می‌گوید: «اگر می‌بینیم که تصوف و عشق و محبت وارد دین اسلام شده امری عارضی است و ذاتی دین نیست.» ابتدای بحث ما این است که این چه فهمی از دین است؟ آیا این فهم، مبتنی بر تاریخ حیات مسلمانان است؟ بی‌تردید همین‌گونه است. آیا فهم مبتنی بر عقلانیت و اخلاق که نظریه بدیل است، تاریخ امویان و عباسیان را در دنیای اسلام می‌پذیرد یا اینها را انحرافی از گوهر دین می‌داند؟ خب؛ اگر من به یک فهم استناد می‌کنم با فهم رقیب چه باید بکنم؟ دستگاه و ساختاری وجود دارد؛ لذا وقتی می‌خواهید فهمی را غلبه دهید باید به فهم دیگر نگاه کنید. الجباری در کتاب «تکوین عقل عربی» می‌گوید: اساس تفکر همه مسلمانان، عقل عربی بود. عقل عربی، تراژدی است، جنگ است، جنگ‌سالاری و رشادت است. اصلا «لوگوس» در ذهن آنان معنا ندارد؛ لذا عرب جاهلیت بخشی از اسلام است. در مقابل این فهم، فهم محمد ارکون است، فهم مجیدالشرفی است که در دنیای جدید قرار دارد. سخن من این است که این فهم آقای سروش در درون چه فهمی قرار دارد؟ فهم مستشرقانه است؟ فهم متن‌محورانه است یا فهم تاریخی است؟ اگر من مبنا را بر فهم تاریخی بگذارم چرا دیدگاه کسانی که می‌گویند نمی‌توان ذات دین را از قِبل فهم تاریخی به دست آورد نادیده بگیرم؟ مشکل کُربن چه بود؟ کربن، دنیای اسلام، عربستان، ترکیه و ایران را دید چرا درباره ایران، «ارض ملکوت» و «اسلام ایرانی» را می‌نویسد؟ برای اینکه نگاه تاریخی را گمراه‌کننده و سبب نفهمیدن ذات دین می‌داند؛ حتی اگر کربن نمی‌گفت، در تاریخ تشیّع، این مسئله وجود دارد. تشیّع هیچگاه دینی را که مبتنی بر غلبه و سیطره باشد نمی‌پذیرفت. اساسا تفکّر تشیّع همین بوده که دین، لزوما با هدایت و فضیلت همراه است. ببینید؛ وقتی امیرالمومنین(علیه‌السلام) درباره امامت سخن می‌گوید از غلبه می‌گوید یا می‌فرماید: «هم اساس الدین»؟ اگر امامت را «مختلف الملائکه» و «موضع الرساله» گفته‌اند در مقابل امیرالمومنین، دیدگاهی وجود دارد که دین را مساوی قدرت می‌داند که بر همین اساس هم پیش رفته است؛ پس ما با دو فهم سراسر متفاوت از دین مواجه هستیم. سخنی که دکتر سروش دارد و اسلام را فاقد عشق و محبت می‌داند به اسلام تاریخی برمی‌گردد و ارتباطی با اسلام گوهری ندارد و آیات قرآن بر این ادعا گواهی می‌دهند که اتفاقا آیه۱۲۸ سوره توبه را که مدنظر من است سروش هم زمانی در سخنرانی خود به کار برده بود و گفته بود پیامبر ما، پیامبر رحمت است: «لَقَد جائَکُم رَسولٌ مِن اَنفُسَکم…» آیا این پیامبر برای قدرت آمده است؟ در ادامه، رسالت او را بیان می‌دارد: «…عَزیزٌ علیه ماعَنِتُّم…» این بخش هم بیان رسالت است که از جهل و فقر شما به پیامبر هم سخت می‌گذشت و ناراحت بود که به خاطر نگرانی از سرنوشت شما بود: «حَریصٌ علیکم…» رستگاری شما را می‌خواهد و بر هدایت شما حرص می‌خورد: «بالمومنینَ رئوفٌ رَحیم». ویژگی پیامبر این‌گونه است. آنچنان‌که علامه طباطبایی در ذیل آیه۴ سوره قلم همین را می‌فرماید: «و اِنَّکَ لَعَلَی خُلُقٍ عَظیم» خلق عظیم چیست؟ خلق، دین اخلاقی است و علامه تأکید می‌کند که این اخلاق، اخلاق فردی نیست. ایشان می‌فرماید: «این آیه بیشتر به اخلاق اجتماعی و مناسبات جمعی پیامبر اشاره دارد.» پیامبر، پیامبر شد چون در جامعه، متواضع بود، عفو و اغماض داشت و کریمانه رفتار می‌کرد: «فَبِما رَحمَهً مِنَ اللهِ لِنتَ لَهُم و لو کُنتَ فَظاً غلیظَ القَلب لَانفَضّوا مِن حَولِک».

پس عجالتا در نکته آغازین دکتر سروش این مسئله وجود دارد که آیا ایشان فهم تاریخی از دین ارائه می‌کند؟ تا حدی همین‌طور است. رفتار نادرست خلفا و رفتار سراسر نادرست امویان و عباسیان دین را به انحراف برد. اساس دین، فضیلت، اخلاق و عقلانیت بود که در بیانات علامه به صراحت آمده است. اصلا بنیاد دین، قدرت نیست. جالب اینجاست که مرحوم شریعتی در کتاب«امت و امامت» اساس امامت را قدرتِ از قِبل امّت قرار می‌دهد و شهید مطهری در کتاب «امت و رهبری» که به او پاسخ می‌دهد-و من در یک سخنرانی مستقل، این دو کتاب را مقابله کرده‌ام- عنوان می‌کند که اساس امامت، قدرت نیست. اساس امامت آن چیزی است که امیرالمومنین در خطبه۲۱۶ نهج‌البلاغه می‌فرماید که ابتدا حق است، در پرتو حق، ایجاد عدالت است، در پرتو ایجاد عدالت، جاری شدن سنن دین است و در آن صورت، قدرت است. امیرالمومنین، هرم ساختار اجتماعی را تحت آموزش و آموزه‌های پیامبر اکرم و تحت تأثیر آیات الهی بیان می‌کند. در رأس این هرم، حق و حقیقت قرار دارد. بعد از آن، عدالت است و بعد از عدالت، سنن دین که به معنای اخلاق هستند قرار دارد و در انتها از باب ضرورت، قدرت است. این است که امیرالمومنین خطاب به ابن‌عباس می‌فرماید: ابن‌عباس، تصور می‌کنی قدرت چه ارزشی در نظر من دارد؟!

نتیجه سخن اینکه، در آیات قرآن ۳۳۷بار از مشتقات محبت سخن به میان آمده؛ اما تنها ۲۳بار از مشتقات غضب آمده که آن هم بعضاً تکراری است. اگر دین را بر مبنای اخلاق و عقلانیت نگذاریم هیچ دلیلی برای پذیرش دین وجود ندارد. دینی که مبتنی بر قدرت و سلطه باشد و پیامبری که اساس کارش بر غضب باشد و انسانی و اخلاقی رفتار نکند پیامبر نیست. عین همین پرسش هم در مغرب‌زمین وجود دارد. کی‌یرکگور می‌گوید: کدام مسیحیت؟ مسیحیت تاریخی؟! مسیحیت تاریخی که اساسا در ادامه و بسط امپراتوری به وجود آمد آنچنان‌که خلافت اموی و عباسی که در بسط قدرت اعراب شکل گرفت؛ اما اگر از حیث وجودی مسیحیت دفاع می‌کنم آن، نسبتی با من دارد و آن نسبت، قسمتی از وجود من است و آن اخلاق و هدایت است.

من گمان می‌کردم مراد سروش از اینکه می‌گوید: دین، قدرت است بحث هستی‌شناسی دین را مطرح می‌کند. آیا این فهم، درست است؟

لزوماً نه. دین، صرفا بحث هستی شناسانه نیست بلکه بحث معرفت شناسانه هم هست. می‌خواهد بگوید اگر من بخواهم از حیث نگاه پدیدارشناسانه تاریخی-که البته این، تناقض است و آقای سروش هم وقتی این اصطلاح را به کار می‌گیرد باید تعریفش کند. ما نگاه پدیدارشناسی را در مقابل نگاه تاریخ‌انگاری قرار می‌دهیم- بفهمم آن را در پرتو قدرت می‌فهمم. این لزوما نگاه هستی‌شناسانه دین و قدرت نیست بلکه نگاه معرفت‌شناسی هم هست. اینجاست که بیان می‌کند که من ذات اسلام را یعنی نگاه هستی‌شناسانه اسلام را همان تاریخ اسلام می‌فهمم. در مقابل این نگاه، نگاهی هست که می‌گوید: نخیر؛ تاریخ، امری عارضی است. چرا خود آقای سروش در بحث تجربه نبوی بسیاری از امور را عرضی دین می‌داند؟ حتی عربیت را عرضی دین می‌داند. خود آقای سروش عنوان می‌کند که تاریخ، زمینه، عربیت، زبان و… عرضی دین است و می‌تواند از دین کنار برود. خب؛ اگر اینگونه است وقتی می‌گوید: من اسلام را همان تاریخ اسلام می‌فهمم؛ یعنی ذات دین مساوی است با هرآنچه در تاریخ، تحقق پیدا کرده است. سخن نادرست‌تر ایشان این است که می‌گویند: این‌گونه نیست که تاریخ اسلام، امری عارضی و زائد باشد چون شخصیت پیامبر اکرم و ذات دین این‌گونه است، پس این تاریخ، بسط همین ذات دین، آیات قرآن و شخصیت پیامبر است لذا این‌گونه نیست که شما بگویید منِ سروش، تاریخ اسلام را جدای از شخصیت پیامبر و گوهر اسلام می‌فهمم. سروش می‌گوید همه اینها از دیدگاه من، یک چیز فهمیده می‌شود.

دکتر سروش، قرآن را خشیت‌نامه می‌انگارد و مثنوی را عشق‌نامه و مدعی است که دین اسلام فقط بخش اول را داشت و بخش دوم با کمک تصوف به دین افزوده شد؛ گویی در بسط تجربه نبوی، دین با این دو بال توانست پرواز کند. توضیحی در این‌باره ارائه بفرمایید.

در اینجا سه مدّعا وجود دارد؛ ادعای اول این است که اساس دین بر ترس و خشونت و غلبه است و با عشق و محبت و عرفان، نسبتی ندارد. ادعای دوم این است که دین در یک فاصله تاریخی، حال یا بگوییم ظهور تصوف یا ظهور عرفان خراسان و آمدن افرادی مثل بایزید و ابوسعید و ابوالحسن خرقانی، عنصر عشق و محبت وارد اسلام شد. ادعای سوم این است که تمام یا حداکثر آیات قرآن بر مسئله عذاب، خشونت، جنگ و سلطه دلالت دارد. وقتی آقای سروش ادعا می‌کند که پیامبر، پیامبر قدرت بود و قرآن هم کتاب قدرت و عذاب است این ادعا باید صحت‌سنجی شود. اینکه دین را دین خشونت و عذاب می‌دانیم بر چه اساسی است؟ طبیعتا آقای سروش به آیات قرآن ارجاع می‌دهد.

من قصد دارم در پنج محور بحثم را پیش ببرم. یکم بحث اسلام تاریخی بود که مقداری پیش رفت. محور دوم بحث من، متن‌محوری گزینشی است. جناب آقای سروش باید بداند که در مقابل آیاتی که گزینش کرده‌اند می‌توان آیات فراوانی به مراتب افزون‌تر علیه این دیدگاه آورد. همه آیاتی که به آنها استناد کرده‌اند در سوره توبه هست. تمام سوره‌های قرآن با صفت رحمت حق آغاز می‌شوند به جز سوره توبه. ما داستان سوره توبه را می‌دانیم که پیامبر خدا با مشرکین عهدی بست و آن عهد به معنای صلح بود اما مشرکین اصرار بر جنگ داشتند، ولی پیامبر از جانب خداوند، اصرار برصلح داشت. خداوند به آنهایی که عهد را شکستند عتاب می‌کند که چرا پیمان حیات‌بخش صلح را شکستید؟! در همین سوره توبه می‌فرماید: «اِلّا الّذینَ عاهَدتُم مِنَ المُشرِکینَ ثُمّ لَم‌یَنقُصُوکُم شَیئاً و لَم‌یُظاهِروا علیکم اَحَداً فَاَتِمّوا اِلَیهِم عَهدَهُم…»(توبه-۴) یعنی مشرکینی که با آنها عهد بسته‌اید و آنها هم عهد خود را نشکسته‌اند باید عهدشان را تا پایان مدت محترم بشمارید.

خب، وقتی به سیاق و تناسب آیات می‌نگرید دست به گزینش نادرست آیات نمی‌زنید. دقیقا مثل این است که آیات اول سوره احزاب را بخوانید اگر نتوانید به درستی و یک‌پارچه آیات را بفهمید تصور خواهید کرد که پیامبر اکرم از خداوند اطاعت نمی‌کرده است: «یاایّها النّبی اِتَّقِ الله و لاتُطِعِ الکافرینَ و المُنافقین…» چرا خداوند می‌فرماید: ای پیامبر، تقوا داشته باش؟ مگر رسول خدا، امر الهی را فرمان نمی‌برد؟! چرا باید بفرماید: از کافران و منافقان اطاعت نکن؟ مگر پیامبر از آنها اطاعت می‌کرد؟ یا می‌فرماید: «واتَّبِع ما یوحی اِلیک» چرا خداوند چنین سخن می‌گوید؟ پیامبر، پیامبر وحی است! مگر پیامبر از وحی، تبعیت نمی‌کند که چنین خطاب می‌شود؟! در ذیل این سه آیه نخستین سوره احزاب، مقاله‌ای نوشته‌ام. علامه طباطبایی هم در تفسیر المیزان، ذیل همین آیات به اهمیت سیاق و تناسب آیات و شأن نزول آنها اشاره کرده‌اند. آقای سروش می‌گوید: پیامبر به همه مشرکین فرموده‌اند: یا دین بیاورید یا بیرونتان می‌کنم یا می‌کشم.

 حال آنکه این ماجرا با هیچ‌یک از آیات، سازگار نیست، نه تنها سازگار نیست بلکه عکس آن را داریم. خداوند به پیامبر دستور می‌دهد تو مجاز نیستی دست به جنگ بزنی مگر با کسانی که به آنها ظلم رفته است که در آیه۳۹ سوره حج می‌فرماید: «و اُذِنَ للّذینَ یُقاتِلونَ لانّهم ظُلموا» چرا به کسانی اجازه جنگ داده شد؟ برای اینکه به آنها تجاوز شده است. یکی از اشتباهات دکتر سروش این است که هرجا ماده «قاتَلَ» می‌آید به معنای کشتن در نظر می‌گیرد درحالی‌که در زبان عرب آن روز و در سیاق آیات، به معنای پیکار است و نه کشتن. خداوند رخصت جنگ را از باب پاسخ به تجاوز و ظلم صادر کرده است نه به راه انداختن کشتار. متأسفانه این مسئله، فهم غلطی است که در بسیاری از مستشرقان وجود دارد و جناب آقای سروش دقت کافی ندارد. خداوند می‌فرماید: تا زمانی که بر عهده‌شان هستند تو حق نداری پیمان بشکنی و آنان را مجبور کنی. اصلا اساس نبوت در آیه۲۸ سوره هود آمده است: «اَنُلزِمُکُموها و انتم لها کارِهون» یعنی آیا می‌توانیم به پذیرفتن، مجبورتان کنیم در حالی‌که میلی ندارید؟!

حضرت نوح به قوم خود می‌فرماید: من دلایل روشنی از پروردگارم دارم چرا انکار می‌کنید تا گرفتار عذاب شوید؟! آقای سروش کلمه «عذاب» را «شکنجه» می‌داند. به داستانی که در سوره قلم ذکر شده است نگاه کنید. برادرانی که اهل زکات دادن از محصولات باغ خود نیستند وقتی صبحگاهان وارد باغ می‌شوند می‌بینند همه باغ از بین رفته است، خداوند درباره این واقعه کلمه «عذاب» را به کار می‌برد و عذاب آخرت را بزرگتر می‌داند. عذاب بر این اساس یعنی نابود شدن زندگی و حیات، تباه شدن. عذاب آخرت هم یعنی شما عمر و زندگی و حیات خود را از دست رفته بدانید. آقای سروش به این معانی واقف هستند ولی طور دیگری اظهار می‌کنند. ما یک تفسیر ظاهرگرایانه داریم که آن تفسیر اشعری است و در حیطه تفاسیر صحیح نیست و مناسبت با آیات ندارد. مناقشه مرحوم زنوزی و ملاصدرا در باب معاد و عذاب و ثواب همین بود. مرحوم زنوزی نمی‌تواند مفاد دقیق فهم بنیادین فلسفی ملاصدرا را درک کند. ملاصدرا می‌فرماید: پاداش یعنی جایگاه برتر و معقولات و مراتب وجودی که در آن اصل حیات، شکوفا شده است؛ اما عذاب یعنی التفات به اینکه مرتبه وجودی خود را از دست داده‌اید؛ پس این‌طور نیست که بگوییم تمام مفسران، آیات را به یک گونه معنا کرده‌اند به انضمام اینکه چندین برابر آیات عذاب، آیات رحمت وجود دارد. ببینید خداوند در سوره غاشیه چه می‌فرماید: «فذَکِّر اِنّما اَنتَ مُذَکِّر* لَستَ علیهِم بِمُصَیطِر»(غاشیه-۲۱و۲۲) یعنی ای پیامبر، تو باید انذار و تذکّر بدهی، تو بر آنها سیطره نداری! این آیات عکس آن چیزی است که سروش می‌گوید. ضمن اینکه خداوند نسبت میان خود و انسان را این گونه مطرح می‌کند که: «و الّذینَ آمَنوا اَشَدُّ حُبّاً لِلّه»(بقره-۱۶۵) این مسئله حبّ و عشق پیش از امثال ابن عربی در آیات وجود دارد. اصلا اگر فهم صحیحی از آیات نبود، ابن عربی و مولانایی وجود نداشت.

اینکه صوفیان و عارفان آمدند، اسلام رحمت را گسترش دادند و منادی دین‌داری انسانی و اخلاقی بودند سخن درستی است. کسی نیست که بگوید انسان‌ها متأثر از تأملات عرفا و فیلسوفان نیستند. در اولین برخوردهایی که شمس و مولانا داشته‌اند، شمس، مولوی را سوار بر اسبی می‌بیند که با شاگردانش در حرکت است. شمسِ عارفِ صوفی از او می‌پرسد: بایزید بالاتر است یا محمد(صلوات‌الله‌علیه‌و‌آله)؟ مولوی بیهوش می‌شود و از اسب می‌افتد.

برخی معتقدند مولوی جواب داد و شمس فهمید که او استعداد شاگردی‌اش را دارد، برخی هم بر آنند که خود شمس جواب داد و مولوی حیران و مدهوش شد. شمس می‌گوید: «مسئله این است که بایزید می‌گوید: «ما اعظم شأنی» ولی پیامبر می‌گوید: «ماعرفناک حق معرفتک» بایزید اندازه یک کاسه است که نمی‌تواند بیشتر باشد ولی پیامبر اقیانوس است.» خود بایزید در «دفتر روشنایی» می‌گوید: «هیچ صوفی‌ای بی‌شریعت نبود.» والاتر از بایزید، ابوالحسن خرقانی هم در «نوشته بر دریا» جملات ناب و زلالی در گفت‌وگوی با خلق و خدا دارد. هر دوی این کتاب‌ها به کوشش دکتر شفیعی کدکنی منتشر شده است. من معتقدم اینکه فیلسوفان، عارفان و صوفیان دین عقلانی را در مقابل دین تباه ‌شده به دست خلافت، جلوه دادند به خاطر این بود که بر دین غباری نشسته بود نه اینکه ذات دین، رحمت نداشت. ظاهرگرایان اشعری، دین را مستور کرده بودند و با فهم عاشقانه فیلسوفان و عاشقان از دین، دین از آن غربت به درآمد. وقتی بایزید می‌گوید: «هیچ صوفی‌ای بی‌شریعت نیست» مگر غیر از شریعت اسلام را در نظر دارد؟! پس ببینید نکته آقای سروش از حیث متنی و تاریخی نوعی مغالطه است.

نکته اینجاست که وقتی پیامبر اسلام را پیامبر شمشیر می‌دانیم -درحالی‌که سایر ادیان نظیر مسیحیت را این‌گونه تلقی نمی‌کنیم- دو خلط بزرگ اتفاق می‌افتد؛ یکی این است که هیچ نسبتی میان اسلام و مسیحیت نیست. پیامبر اکرم آمد و به دنبال او صحابه، ائمه و مومنان، امّت تشکیل دادند و دیگران در برابر این امّت، جنگ به راه انداختند. بفرمایید حضرت عیسی(علیه‌السلام) چند سال مردم را دعوت کرد؟ کل دعوت آشکار حضرت عیسی یک و نیم تا دو سال بود. اصلا حضرت عیسی امّتی نداشت تا در مقابل روم، بایستد. تلنگری که روم ‌زد بلافاصله جمع حواریون را متلاشی کرد. همه را دعوت می‌کنم که انجیل متّی را بخوانند. آیا در آنجا عیسی بن مریم می‌فرماید: سایر ادیان با خشونت و شمشیر و جدایی هستند و من آمده‌ام تا صلح برقرار کنم؟! یا دقیقا عکس این را می‌فرماید: «من آمده‌ام تا شمشیر و جدایی بیندازم.» این شمشیر و جدایی هم به معنای خشونت نیست بلکه مراد این است که آمده‌ام تا حق و باطل را متمایز کنم. مستشرقان وقتی مسیحیت را با اسلام مقایسه می‌کنند می‌نویسند: احکام شریعت اسلام بیشتر از مسیحیت است، احکام شریعت هم حدّ و تعذیر و دیات دارد بنابراین اسلام، غلیظ‌تر و شدیدتر است. این فهمی بسیار سطحی است، برای اینکه پیامبر خدا کسی را ملزم نمی‌کرد که به دین اسلام روی بیاورد. فقط همین آیه شریفه: «لااکراه فی الدین»(بقره-۲۵۶) نیست. اصلا پیامبر نمی‌تواند کسی را مجبور به ایمان کند. فرمود: «لَعَلَّکَ باخِعٌ نَفسَکَ اَن لایکونوا مومنین»(کهف-۶) ای پیامبر! چرا اینقدر غصه اینها را می‌خوری؟! تو مسلط بر مردم نیستی. نزدیک است جان عزیزت را از دست بدهی.

امام صادق که منادی دینی عقلانی، اخلاقی و فضیلت‌محور است می‌فرماید: اساس دین، حبّ است. آقای سروش وقتی محبت و عشق را در کنار هم ذکر می‌کند تصور می‌کند یک معنا دارند درحالی‌که «حبّ» که در آیات قرآن آمده بسیار بنیادی‌تر از عشق است برای اینکه یک «حبّه» در زیر خاک، پوسته را می‌شکافد خاک را کنار می‌زند و سربرمی‌آورد و هستی و حیات می‌بخشد؛ اما عشق از «عشقه» است؛ عشقه گیاهی است که باید درختی را بخشکاند تا خودش صاحب سبزی شود. ما نباید ریشه‌های لغوی این واژه‌ها را از دست بدهیم. سخن من این است که وقتی متنی را برمی‌گزینیم باید دلیلی منطقی داشته باشیم. اگر براساس تاریخ مسلمانان، متنی را انتخاب می‌کنیم باید متن‌های تاریخی مقابل را هم انتخاب کنیم که مثال آن در تقابل آیات عذاب و رحمت است؛ لذا همه خلط‌ها به خاطر این است که مغالطات زیادی در آنها می‌شود و بنیان پژوهش معلوم نیست که آیا تاریخ‌محورانه است؟ پدیدارشناسانه است؟ متن‌محورانه است؟ منبعث از متفکران مستشرق است یا متفکران غربی است؟

«قدرت» در تعاریف فقها و فلاسفه و متکلمان آمده، فوکو هم تعریف کرده، رشید رضا هم تعریف کرده که اساس اسلام فقط قدرت است، علی عبدالرازق هم می‌گوید: اصلا اینها تفسیر و فهم ماست که این فهم‌ها با آیات ناسازگارند.

با توجه به معانی مطرح شده برای قدرت، تفسیر درست از اینکه بگوییم دین، قدرت است چه می‌تواند باشد؟

ما می‌توانیم سه معنا از قدرت را در نسبت با دین ببینیم. معنای اول از قدرت، که معنایی ابتدایی است و به ذهن بسیاری متبادر می‌شود، سلطه است. غزالی می‌گوید: «من غَلَبَ سَلَبَ». غزالی در زمانه بعد از پیامبر بحثی دارد که می‌گوید: «السیاسه و هی علی اربع؛ الاولی و هو سیاسه الانبیاء و الثانی سیاسه الملوک و السلاطین…» در نگاه غزالی این سیاست ملوک و سلاطین یعنی بعد از پیامبران نمی‌توان جامعه را بدون ملوک رها کرد. ملوک به معنای همان غلبه و قدرت هست که معنای نازل قدرت است.

معنای دوم قدرت، نیرومندی است؛ یعنی دین دارای احکامی است و برای اعمال آنها نیاز به نیرو دارد؛ این نیرو ممکن است در سخنوری باشد یا چیزهای دیگر؛ یعنی اگر جامعه‌ای نیرومند است لزوما بر مبنای نظام غلبه نیست. امروزه هم برخی جوامع را می‌بینیم که از حیث دانایی یا نظم و نظام نیرومندند.

معنای سوم قدرت، شبکه قدرت است؛ به این معنا که جامعه‌ای ضعیف و جامعه‌ای قوی است. جامعه قوی، مبتنی بر عدالت، حقیقت، نظم و تولید اندیشه و فکر است. کدام جامعه و کدام متفکری هست که بگوید جامعه قدرتمند را دوست ندارم؟! فرید زکریا در کتاب «جهان پسا آمریکایی» می‌گوید: دو تفسیر درباره داشتن قدرت در آمریکا وجود دارد؛ مخالفان آمریکا می‌گویند: آمریکا قدرت دارد چون زور و چیرگی دارد. تفسیر منِ نویسنده این است که آمریکا قدرت دارد چون دانشگاه‌های برجسته‌ای دارد و به هر دلیلی مشغول تولید دانش است لذا قدرتمندی‌اش در ذیل دانش است. فریدمن کتابی دارد به نام «جهان در صدسال آینده»؛ در آن کتاب وقتی می‌گوید: چه کنیم که غرب و آمریکا در صدسال آینده قدرتمند شوند می‌گوید: دانشگاه خوب می‌خواهیم، جمعیت می‌خواهیم، نظریه تولید و ثروت و عدالت می‌خواهیم. چرا جان رالز، کتاب «نظریه عدالت» را نوشت؟ چون می‌گوید: عدالت، پاشنه آشیل لیبرالیسم است.

پس ما یک قدرت منفی داریم که به معنای غلبه است و یک قدرت مثبت داریم که دانشگاه، جمعیت، ساختار مطلوب حکومت، تولید علم و ثروت و به همان میزان عدالت، فضیلت و حکمت و حقیقت بخش‌های مختلف آن هستند؛ اما آقای سروش، تنها وجه سلبی قدرت و معنای نخست آن را اخذ می‌کند که حتی این تفسیر، تفسیر فوکویی هم نیست.

نکته‌ای را در یک مصاحبه فرموده بودید که در دانشگاه‌های ما نظریات جدید افراد گفته نمی‌شود؛ مثلا ما فوکو را با نظریت قدرت می‌شناسیم درحالی‌که فوکوی متأخر از قدرت عبور کرده و به اخلاق رسیده است. در این باره هم توضیح دهید.

ما نیازمند مطالعه دقیق میراث مغرب‌زمین هستیم به همان میزان که فارابی و ابن‌سینا، سنت یونانی را خواندند و تحلیل و هضم و نقد کردند و متناسب با جامعه خود، لباس جدیدی بر آن پوشاندند. این لباس زمانی دوخته می‌شود و صورتی نو نقش می‌بندد که فهمی بنیادین حاصل آید.

ما به خاطر نفهمیدن بنیادین اندیشه‌های غرب، نتوانسته‌ایم نسبت صحیحی ایجاد کنیم. ما تنها وجه سلبی نیچه یا هایدگر و دیگران را می‌خوانیم، وقتی در جامعه ما بحث تکنولوژی می‌شود می‌گوییم هایدگر علیه تکنولوژی سخن گفته است درحالی‌که سخن هایدگر درباره وضع کنونی ما در رابطه با تکنولوژی است که قرار بود مقهوریت انسان شکل نگیرد نه اینکه مخالف با ذات تکنولوژی باشد. اتفاقا سخن فروید هم همین است. فروید کتابی دارد به نام «تمدن و ملالت‌های آن» که در آن می‌گوید: ذات تمدن غرب، سرکوب کردن است و هرچه جلوتر آمدیم سرکوبی مضاعف شد ولی مارکوزت می‌گوید: اشتباه می‌کنی! تمدن می‌تواند انسانی و اخلاقی باشد و انسان‌ها را نجات دهد و زندگی مطلوب و معقولی برای جوامع ایجاد کند. تاریخ غرب به سمتی رفته است که تمدن را سرکوب دیده، نباید بگوییم گوهر و ذات هر تمدنی، سرکوب است! من پیشنهاد می‌کنم آقای سروش یا کسانی که می‌خواهند به من جواب دهند یک بار مقابله میان فروید و مارکوزت را ببینند وقتی مارکوزت می‌گوید: فهم غلط شما از تمدن سبب شد که ملالت‌های تمدن را مبنا قرار دهید بنگرید که چگونه از تمدن دفاع می‌کند. مگر می‌شود جوامع بشری بی‌تمدن باشند. بدون تمدن نمی‌توانید شکوفا و مترقی شوید.

اما درباره فوکو، او قبل از خودش هایدگر، نیچه و دیگران را خوانده است. من معتقدم قدری بیشتر از هایدگر تحت تأثیر نیچه است. فوکو تصور کرد مشکلی که الان وجود دارد این است که نظام قدرت همه چیز را در استیلای خود گرفته که این استیلا سبب شده اگر فرهنگ و اندیشه‌ای می‌خواهد زاییده شود همه باید از جانب قدرت باشد حتی فهم اخلاق هم وابسته به قدرت است. فوکو در دوره سوم تفکر خود عنوان کرد که مسئله من، انسان کنونی است. به این خاطر این حرف را زد که نیچه قبلا گفته بود که: انسان اروپایی در بحران است باید راهی پیدا کنیم. نیچه راه‌هایی مطرح می‌کند. راهی که فوکو پیدا می‌کند این است: انسان مغرب‌زمین از زمان دکارت در سوبژکتیویسم اسیر شده است، نمی‌تواند سربرآورد و منفعل و ضعیف شده است. ما انسانی می‌خواهیم که اخلاقی و کنشگر باشد، از این انفعال بیرون بیاید و دیگر، مقهور نباشد. متأسفانه علی‌رغم اهمیت بنیادین این تفکر که بسط اندیشه نیچه است نه نیچه را به این معنا خوانده‌ایم و نه فوکو را. هر فیلسوفی، دیدگاه یک و دو و سه دارد. نیچه و فوکو هم این‌گونه‌اند. مگر می‌توان ابن‌سینا را متهم کرد که فیلسوفی مشائی است چون کتاب «شفا» دارد؟! ابن‌سینا «الانصاف» هم دارد، «المباحثات» هم دارد، «منطق المشرقیین» هم دارد چگونه می‌توانید تفسیرش کنید؟

با توجه به اینکه فرمودید هر دو بال خشیت و محبت در قرآن وجود دارد، آیا جناب سروش، آیات رحمت را ندیده یا به خاطر یک عقبه فکری نمی‌خواهد بپذیرد؟

ما نمی‌توانیم درباره یک اندیشه، معلَّل بحث کنیم بلکه سخنان ما باید مدلَّل و دلیل‌انگارانه باشد. ممکن است آن‌چنان که خود آقای سروش عنوان کرده، پیشتر، این وجه را ندیده ولی حالا می‌خواهد ببیند. نقد من این است که وقتی می‌خواهیم مثلا درباره فارابی قضاوت کنیم و بگوییم فارابی چیزی جز دنباله ارسطو نیست آیا همه آثار فارابی را دیده‌ایم؟ مشکل آقای سروش این است که نگاه جامعی ندارد. سروش دم از «خشیت» می‌زند حال آنکه خشیت، معنای ایجابی دارد و در آیات قرآن هم به کار می‌رود. ایشان پیامبر را سرشار از سلطه و خشونت و اقتدارگرایی می‌انگارد. قرآن، خشیت را صفت علما می‌داند که در اثر آگاهی از امر الهی حاصل شده است و اگر سروش هم معنای مثبتش را ذکر می‌کرد نمی‌توانست قدرت‌طلبی و سلطه‌گری را به آن اضافه کند.

درباره آیات قرآن، تأکید کردم که اکثریت با آیات رحمت است. به آیه۱۵۹ سوره آل‌عمران توجه کنید، نگاه پیامبر رحمت به جامعه آن روز این‌گونه است که قرآن هم آن را انعکاس می‌دهد: «فَبِما رَحمهً مِنَ الله لِنتَ لَهُم فَلَو کُنتَ فَظّاً غلیظَ القلبِ لَانفَضّوا مِن حَولِک » لینت اخلاق، همان رحمت نازل شده الهی بر پیغمبر است. ای پیامبر، اگر اهل تندخویی و تیرگی دل بودی از اطرافت پراکنده می‌شدند. به نظر من آقای سروش به واسطه مبنای انتخابی خود، خلط‌هایی کرده‌اند و تنها آیاتی را دیده‌اند که با معنای سلطه سازگار باشد و من آنها را هم نقد کردم و گفتم که آنها در سیاق و وضعی است که باید براساس آن، تفسیر شود.

به طور خلاصه عقبه فکری آقای سروش را مرور بفرمایید.

یکی از بنیادهای تفکر آقای سروش -که تحت تأثیر هرمنوتیک گادامر است- این است که فهمی یگانه وجود ندارد و فهم‌ها متکثر هستند آنچنان‌که می‌گویی اسلام رحمت وجود دارد می‌گویم اسلام خشونت هم واقعیت دارد. مبنای دوم این است که معرفت دینی را به جای ذات دین کاشتن، از کتاب قبض و بسط شروع شده و این معرفت دینی می‌تواند فیلسوفانه باشد یا صوفیانه یا کلامی یا هر چیز دیگر. معرفت دینی امری است و دین، امری دیگر. خود آقای سروش هم به این نکته تأکید می‌کند؛ اما در حقیقت، معرفت دینی را محور قرار می‌دهد.

او این‌طور تلقی می‌کند که وقتی من می‌گویم خشونت، یعنی فهمی از دین شکل گرفته که در طول تاریخ اسلام همین بوده است. مبنای سوم، نگاه تاریخ‌گرایانه سروش به دین است که مهم‌ترین کاستی فکر اوست. او اسلام تاریخی را مساوی با اسلام گوهری می‌بیند. نگاه تاریخی آقای سروش به دیدگاهی که در غرب، از سده هجدهم به بعد به وجود آمده بود برمی‌گردد. نگاهی که به تدریج در روشنفکران اسلامی هم ریشه دوانید. من تصور می‌کنم بعضی از متفکران ما تحت تأثیر فهم مستشرقانه از دین هستند. تا زمانی که نتوانیم فهم بنیادین و مستقلی را درباره دین داشته باشیم همواره دچار کاستی‌ها و خدشه‌هایی در فهم دین خواهیم بود.

به عنوان سوال آخر چگونه کل منظومه فکری غرب را ببینیم و نه یک وجه آن را؟ چه راهی پیشنهاد می‌دهید؟

تمام مستشرقانی که فارابی و ابن‌سینا خوانده‌اند نتوانسته‌اند آنها را درست ببینند و آنها را ادامه یونان دیده‌اند و متأسفانه متفکران ما هم همین آراء را تکرار کرده‌اند. شما زمانی می‌توانید میراث عقلی خود را درست بخوانید که به قول هایدگر، نسبت صحیحی برقرار کنید، این نسبت بیرون از رابطه قاهریّت و مقهوریّت است. ما تا زمانی که میراثی را در ذیل متفکران غربی بخوانیم نمی‌توانیم آزادانه مطالعه کنیم بلکه مقهورانه می‌خوانیم. اگر ما این دین را براساس اشلایرماخر بخوانیم، براساس تجربه دینی یا ایمان‌گرایی کی‌یرکگوری بخوانیم یعنی فهم آنها را تکرار کرده‌ایم. وقتی یکی از متفکران ما می‌گوید: دین هیچ‌چیز به جز تعبّد نیست؛ یعنی متأثر از تفکر مغرب‌زمین است، حال آنکه تنها بخشی از دین، تعبد است. اگر من نتوانم با بنیاد عقل، از دین بپرسم از کجا می‌فهمم که تعبد من درست است یا نادرست؟ داعش و جریان‌های تکفیری هم ادعای تعبد می‌کنند، تعبد شما با او چه تفاوتی دارد و شاخص چیست؟ خواندن آثار و افکار غرب، بنیاد می‌خواهد. شما باید میراث خود را مستقلا و به نحو دقیق و اساسی بخوانید تا بعدا بتوانید میراث غرب را مطالعه کنید.

اگر مستقلانه نخواندید فهم مستشرقانه نه فقط بر سر ما متفکران ایرانی که بر دیگر متفکران جهان اسلام هم سایه می‌افکند؛ وقتی الجابری و علی عبدالرازق بیان می‌کنند که فیلسوفان ما مسلمانان هیچ ابداعی عرضه نکرده‌اند این نشان از عدم فهم درست است. فارابی می‌گوید: سعادت حقیقی، فضیلت است. ارسطو سعادت حقیقی را ثروت و زیبایی و لذت می‌داند. ابن‌سینا در اشارات می‌گوید: لذت، بهجت معنوی و… لذا این تفاوت و تفاریق را بدون پای نهادن و شناکردن در دریای فکر اسلامی نمی‌توان دریافت. مستشرقانی که فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا می‌خوانند به خاطر اینکه براساس فهم خودشان خوانده‌اند یا صوفی دیده‌اند یا ارسطویی یا مشائی و قس علی هذا. این فهم غلط سبب شد ما نتوانیم حیث حقیقی و صحیح میراث اسلامی را بفهمیم و من نگرانم که حتی در حوزه الهیات و کلام و فلسفه دین هم همین اشتباه را تکرار می‌کنیم./998/د101/ف