نقدی جانانه و پاسخی جانانه‌تر (1)
به گزارش خبرنگار خبرگزاری رسا، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی قم،محل مناظره حجت‌الاسلام عبدالحسین خسروپناه با منتقدانش درباره دیدگاه فلسفه فلسفه اسلامی بود. حجت‌الاسلام خسروپناه که استاد سطح عالی حوزه و از محققان پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی است، تعاریفی که از سوی دانشمندان معاصر و گذشته پیرامون فلسفه اسلامی ارائه شده است را برگرفته از تعاریف یونان باستان اما با تغییراتی می‌داند. وی با اشاره به برخی آسیب‌های فلسفه اسلامی، فلسفه فلسفه اسلامی را نگاه درجه دو به فلسفه اسلامی دانسته و در ادامه تأسیس این دانش را پیشنهاد می‌کند.
پیشینه‌ای از تدوین کتاب فلسفه فلسفه اسلامی
در ابتدای این نشست، نویسنده کتاب و ارائه‌دهنده اندیشه فلسفه فلسفه اسلامی با تشکر از آیت‌الله مصطفوی و حجت‌الاسلام والمسلمین بهشتی که ارزیابی کتاب فلسفه فلسفه اسلامی را به عهده داشته اند، به پیشینه تحقیقی این اثر پرداخت و گفت: تحقیق این اثر از سال 83 آغاز و در سال 87 به پایان رسید. در ابتدای تحقیق یک آسیب‌شناسی روشی، محتوایی و ساختاری نسبت به فلسفه اسلامی انجام شد که با توجه به بیان پاره‌ای از آسیب‌هایی که به نظر در فلسفه اسلامی موجود است، طرح جدیدی را در این زمینه ارائه دادیم.
وی افزود: از جمله آسیب‌هایی که می‌شد به فلسفه اسلامی تحقق یافته نسبت داد، این بود که این فلسفه به فلسفه‌های مضاف به حقایق آنچنان نپرداخته است؛ بعضی از فلسفه‌های مضاف به امور در این فلسفه موجود است، اما همه فلسفه‌های مضاف به امور در این فلسفه وجود ندارد و حتی در یک مقطعی بعضی فلسفه‌های مضاف به امور بوده‌اند که در سیر تکامل فلسفه اسلامی مانند حکمت متعالیه یا حذف و یا بسیار کمرنگ شد. مثلاً فلسفه سیاست در دوره فارابی و خواجه نصیر خیلی پررنگ‌تر و جدی‌تر مطرح بود تا زمان حکمت متعالیه؛ گرچه حکمت متعالیه هم مثلاً در «مشهد پنجم شواهد ربوبیه» به پاره‌ای از بحث‌های فلسفه سیاست پرداخته است، اما هیچ حرف نویی نیافتم و بیشتر حرف‌های گذشتگان بود که ذیل مباحث مطرح شده و به تعبیری این حکمت متعالیه در عرصه سیاست، جامعه و عرصه‌های دیگر ورودی پیدا نکرد.
حجت‌الاسلام خسروپناه با بیان این‌که دغدغه اصلی ملاصدرا بیشتر حوزه الهیات بود، گفت: این حکمت گرچه پیامدها و کارکردهای مثبت فراوانی داشت و در دوره معاصر توانست در برابر هجمه مارکسیست‌ها و شبهات جدید کلامی بایستد، اما نقصش هم باید در این دوره برطرف شود؛ برای این‌که نقص‌ها برطرف یا نقص‌های دیگری شناخته شود به این فکر افتادم که با نگاهی درجه دو، فلسفه اسلامی را بررسی کنم؛ هرچند این آسیب‌شناسی که در گام نخست انجام شد نگاه درجه دو به فلسفه اسلامی بود، اما یک کار مستقلی با عنوان فلسفه فلسفه اسلامی شد.
وی در ادامه به تحقیق ابتدای کتاب با عنوان چیستی و گونه‌های فلسفه‌های مضاف اشاره کرد و گفت: در این تحقیق به این نتیجه رسیدم که فلسفه‌های مضاف، انواع و اقسامی دارد؛ نوع اول؛فلسفه‌های مضاف به امور و حقایق و نوع دوم؛ فلسفه‌های مضاف به علوم، که فلسفه‌های مضاف به علوم با دو رویکرد تاریخی و منطقی مورد توجه قرار می‌گیرند.
رویکرد تاریخی مانند نگاهی که امثال «فای رابن» و «کوهن» نسبت به علم دارند و فلسفه علم آنان رویکرد تاریخی است. اما برخی فلسفه مضاف به علمشان منطقی است و معتقد به فقر تاریخ‌نگر هستند؛ یعنی رویکرد تاریخی را نمی‌پذیرند مانند «پوپر»؛ بنابراین با تأمل بیشتر به این نتیجه رسیدم که نظریه‌ای با نام نظریه دیدبانی تأسیس شود که همان تأسیس فلسفه مضاف به علوم با رویکرد تاریخی منطقی است و در حقیقت با این نگاه فلسفه اسلامی مورد توجه قرار گرفت؛ یعنی فلسفه فلسفه اسلامی یک فلسفه مضاف به دانش فلسفه با رویکرد تاریخی منطقی است.
این استاد حوزه و دانشگاه تأسیس نظریه دیدبانی را یکی از نوآوری‌های این کتاب دانست که در واقع رویکردی تاریخی منطقی به دانش مضاف الیه است. وی در ادامه به تشریح رویکرد تاریخی منطقی پرداخت و گفت: در این رویکرد ابتدا دانش مضاف‌الیه مانند فلسفه اسلامی را در بستر تاریخی از زمان کندی تا زمان حاضر مطالعه می‌کنیم و پس از آن کاستی‌ها را شناسایی و در ادامه و در مقام بایسته و رفع کاستی‌ها از منطقی بهره می‌بریم که روش، ساختار و مبانی‌اش تکامل پیدا کند؛ در واقع فلسفه مضاف به دانش می‌خواهد به پرسش‌های بیرونی دانش بپردازد که یکی از پرسش‌های بیرونی فلسفه اسلامی، تعریف فلسفه، روش فلسفه، ساختار و قلمرو فلسفه است؛ از این‌رو با رویکرد تاریخی منطقی می‌توان به نتیجه رسید.
وی با بیان این‌که نظریه دیدبانی نسبت به فلسفه اسلامی ما را به سمت چیستی فلسفه اسلامی کشاند، ادامه داد: با بررسی چیستی فلسفه در یونان در گفتار چهارم و نگاه تاریخی به فلسفه اسلامی در گفتار پنجم که چیستی فلسفه اسلامی از کندی، فارابی، اخوان الصفا، ابن سینا، ابوالبرکات بغدادی تا شخصیت‌هایی مانند آیت‌الله حسن‌زاده، جوادی آملی، مصباح و اساتید دیگر معاصر بررسی شد و پس از جمع‌بندی مشاهده شد که این تعاریف عمدتاً برگرفته از یونان باستان، اما با تغییرات و تکاملی است که در متن توضیح داده‌ام.
حجت‌الاسلام خسروپناه یکی از تعاریف رایج از فلسفه را بحث از عوارض موجود به ما هو موجود دانست و با بیان این‌که جناب بوعلی در الهیات شفا دو قید دیگر هم در این زمینه دارد، تصریح کرد: در این بخش گفتیم که مهم‌ترین تعریف همین تعریف است که البته دچار یک سری اشکالاتی است که مهم‌ترین اشکال آن مبتنی بودن بر پیش‌فرضی عبارت از طبقه‌بندی علوم است؛ یعنی یک طبقه‌بندی خاص را آن زمان پذیرفته‌اند که حکمت یا نظری یا عملی است و آن حکمت تولیدی و شعری را که در یونان بود، حذف کردند؛ در اصل تقسیم ثلاثی را ثنائی کردند و بعد با تعریفی، بخشی از علوم که کنار رود آنچه می‌ماند به فلسفه تعلق پیدا می‌کند که این خود نوعی اعتبار است و بعدها می‌توانند قیدهای دیگری را به آن اضافه کنند و مثلاً معرفت‌شناسی یا علم‌النفس را خارج کنند و تنها هستی‌شناسی یا امور عامه بماند و این می‌شود امر اعتباری و دیگر آن کارکردی که برای فلسفه در عرصه علوم طبیعی و انسانی قائل هستیم را یا از دست می‌دهد و یا کارکرد بعیده‌ای خواهد داشت و آن ارتباط نزدیک فلسفه با علوم موجود قطع می‌شود.
وی به پیشنهاد تأسیس دانشی به عنوان فلسفه فلسفه اسلامی پرداخت و اظهار داشت: با این نگاه به نوآوری سومی رسیدیم و آن تعریف جدید از حکمت اسلامی است؛ البته یک نگاهی به حکمت در قرآن و سنت داشتم و نیز نگاهی به عقل که به این نتیجه رسیدم بهتر است فلسفه را به دانشی که از احکام و عوارض وجود انضمامی انسان بحث می‌کند، تعریف کنم که البته برای آن هم ملاک‌هایی همچون ملاک تعریف، ملاک بداهت، ذاتیات فلسفه، ملاک تمایز علوم و موضوع علم را مطرح کرده‌ام.
عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با توجه به مبانی مطرح شده، بدیهی‌ترین حقیقت قابل درک را وجود انضمامی انسان دانست و با بیان این‌که این وجود را به علم حضوری درک کرده و آن را تبدیل به یک علم وجدانی می‌کنیم و پس از آن است که می‌توان آن را به وجود و انسان تحلیل کرد، افزود: اگر بخواهیم از عوارض وجود و عوارض انسان بحث کنیم، مجموعه فلسفه‌های مضاف به علوم شکل می گیرند؛ از این‌رو قملرو و ساختار وسیع‌تری می‌توان برای فلسفه اسلامی به دست آورد.
وی در پایان گفت: این کتاب مشتمل بر سه ادعای کلان نظریه دیدبانی، ضرورت تأسیس دانشی با نام فلسفه فلسفه اسلامی و تأسیس حکمت جدیدی به نام حکمت مبین اسلامی است که نظریه دیدبانی نظریه کلان درباره فلسفه‌های مضاف است؛ دانش فلسفه فلسفه اسلامی یک دانش درجه دو نسبت به فلسفه اسلامی است و حکمت مبین اسلامی یا حکمت خودی موضوعش موجود انضمامی انسان است.
در ادامه این مراسم که در تالار معرفت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی برگزار می‌شد، اندیشه و محتوای کتاب فلسفه فلسفه اسلامی از سوی حجت‌الاسلام دیرباز، استادیار دانشگاه قم و دکتر فنایی، دانشیار مؤسسه امام خمینی(ره) مورد نقد و بررسی قرار گرفت.
نقد حجت‌الاسلام دیرباز بر کتاب فلسفه فلسفه اسلامی
استادیار دانشگاه قم، در ابتدای سخنان خود به محاسن کتاب اشاره کرد و گفت: این کتاب از منابع فراوان و متنوعی بهره برده است که سبب جامعیت آن می‌شود و همچنین بسیار کم اشتباه است؛ وی همچنین، تواضع علمی حجت‌الاسلام خسروپناه را در بهره بردن از کتاب‌ها و مقالات معاصران و افرادی که به لحاظ علمی و اجتماعی ممکن است از ایشان هم پایین‌تر باشند را ستود و دیگران را به این روش توصیه کرد.
وی در ادامه به بیان ابهام‌ها و سؤالات خود درباره اثر فلسفه فلسفه اسلامی پرداخت و گفت: یکی از دغدغه‌هایی که این کتاب دنبال می‌کند آن است که بدانیم فلسفه رایج با توجه به اوضاع و احوال زمانه خودمان چه کاستی‌هایی دارد و این کاستی‌ها را از چه راهی می‌توان برطرف کرد سؤال اینجاست که آیا راه برطرف کردن آنها منحصر به ارائه یک نظریه جدیدی به نام فلسفه خودی است یا این‌که این کاستی‌ها را می‌توان ترمیم کرد. گویا حجت‌الاسلام خسروپناه از ترمیم مأیوس هستند و خواستند بگویند به جای ترمیم ترجیح دارد فلسفه جدیدی را دراندازیم. این مطلب در کتاب تا جایی که مطالعه کردم تحلیل و تبیین نشده که آیا ایشان از ترمیم مأیوس هستند و طرحی نو درانداختند و یا نه؛ و شاید به سبب هزینه ببیشتر ترمیم و یا هر دلیل دیگری، ترجیح داده‌اند فلسفه جدیدی را مطرح کنند.
حجت‌الاسلام دیرباز با بیان این‌که اگر فلسفه جدید حجت‌الاسلام خسروپناه را نپذیریم و اشکالاتی هم بر آن داشته باشیم بازهم این دغدغه و مشکل همچنان باقی است که در فلسفه رایج آسیب‌ها و کاستی‌هایی وجود دارد، اظهار داشت: واجب کفایی است که افرادی در جامعه اسلامی به فلسفه پرداخته و آسیب‌ها و مشکلات آن را برطرف کنند.
وی ارزیابی کتاب را منحصر به شناخت مخاطب کتاب دانست و افزود: اگر مخاطبان کتاب کسانی هستند که تازه وارد فلسفه شدهاند؛ از این‌رو کل بحث‌های آن لازم است که آورده شود، اما اگر کسانی هستند که در حد اساتید فلسفه و محققان فلسفه‌اند، به نظر می‌رسد طرح برخی از بحث‌ها، وجه مشخصی ندارد که اگر نگارنده محترم در این‌باره توضیح بفرمایند، معلوم خواهد شد.
این استاد حوزه و دانشگاه با اشاره به بحث تبیین روش تاریخی از صفحه 100 تا 112، ابراز داشت: حجت‌الاسلام خسروپناه با تفصیل وارد تبیین روش تاریخی شدهاند که وجه این تفصیل برای من روشن نیست؛ به ویژه این‌که پس از اتمام این بحث، می‌فرمایند دیدگاه خودم این است و می‌خواهم از این طریق وارد بحث شوم؛ از این‌رو ارتباطی که طرح تبیین روش تاریخی با آن روش برگزیده داشته و وابستگی مقدمیت آن برجسته نشده است.
وی ادامه داد: در ارائه فلسفه یونان هم تا آنجایی که می‌خواهند فلسفه ارسطو را مطرح کنند به تفصیل وارد این بحث شدهاند و از صفحه 132 تا 138 بحث را مطرح کرده‌اند؛ با ا ین‌که عنوان عام هست و فلسفه یونان شامل فلسفه افلاطون هم می‌شود و شاید به این جهت که فلسفه افلاطون در جهان اسلام چندان تداوم پیدا نکرده به این فلسفه کمتر اشاره شده و به فلسفه یونان بیشتر پرداخته شده است؛ می‌شد مختصرتر گفته شود، فلسفه اسلامی متأثر از فلسفه یونان است .
حجت‌الاسلام دیرباز با بیان این‌که بحث دیگری که با توجه به آیات و روایات به آن پرداخته شده، بحث معنا و مفهوم حکمت در اسلام است که حجت‌الاسلام خسروپناه، معنای جامعی را برای حکمت استیاد کرده‌اند و البته در اینجا قبل از طرح این موضوع، معنایی اتخاذ کرده‌اند و آن این‌که «اگر دیدیم واژه‌ای معانی مختلف و متعددی داشت باید یک معنای مشترک هسته‌ای واحد را پیدا کنیم به گونه‌ای که تمام معانی حول آن هسته مشترک قرار گیرد».
وی گفت: ابهام این بحث آن است که به چه دلیل این مبنا را اتخاذ کرده‌ایم؛ از این مبنا در بحث واژه عقل از همین شیوه تبعیت شده است با این‌که در توضیح معنای عقل، جمع کردن چند معنای اصلی که برای عقل ارائه شده، بسیار سخت است و دیگران نیز قادر نیستند چند معنای متباین را جمع کرده و یک هسته مشترک واحد برای آنها پیدا کنند.
وی تصریح کرد: این‌که نگارنده معنا و مفهوم حکمت در اسلام را استیاد کنند و بگویند همان معنای مشترک و هسته مشترکی که در لغت بود را در آیات و روایات می‌توان پیدا کرد؛ البته بهتر بود به آیات و روایات کمتری در متن کتاب پرداخته و حاصل بررسی‌ها در این مجموعه مطرح می‌شد؛ اما با این ویژگی که کیفیت دلالت آیات و روایات و در معنای متخذ خود را مطرح می‌کردند. این‌که تنها به ترجمه برخی از آیات و روایات اکتفا شود و بعد هم بگوییم که معنایی که ما اتخاذ کرده‌ایم این است، برای خواننده جای ابهام است که این معنا از آیات و روایات چگونه به دست آمده است. اگر این بحث خلاصه مطرح می‌شد بهتر بود؛ حتی اگر بگوییم طرح آن در اینجا تنها به عنوان این است که بخواهیم بعدها بگوییم فلسفه ما فلسفه اسلامی شود که فلسفه اسلامی معمولا به جایش از حکمت اسلامی هم استفاده می‌شود، بنابراین برای این‌که تا حدی وجه آوردن این واژه مشخص شود به این بحث پرداخته شده است که البته به نظر می‌رسد به این مقدار هم نیازی نبود.
استادیار دانشگاه قم با بیان این‌که در صفحه 365 کتاب آورده شده است که تاریخ فلسفه دلالت بر هماهنگی محتوای مکتب فلسفی با نیازها و مقتضیات زمان دارد و هیچ مکتب و نظام فلسفی نیست که بدون توجه به مشکلات فلسفی جامعه و زمان خود به تأسیس مکتب فلسفی بپردازد، اظهار داشت: نگارنده در این بخش با بررسی عصر کندی، فارابی، ابن‌سینا و سهروردی، تناسب فلسفه با روزگار و زمانه خود را به اختصار و بسیار عالی تبیین کرده‌اند؛ اما شاید بتوان گفت در فلسفه دو دسته مسائل ماندگار و قدیمی، کهنه و دائمی داریم که در هر روزگاری این مسائل مطرح است و فرضاً هم جبر و اختیار، تقدیر، قضا و قدر، شناخت هستی، وحدت یا کثرت، تغییر و تحول در هستی، فرجام هستی و مانند آن اختصاصی به زمانه پیدا نکند، اما ممکن است پاسخ‌ها از یک روزگار به روزگار دیگر فرق کند، هرچند اصل مسائل فلسفه به نظر ابدی و دائمی است.
وی افزود: هرچند طرح متعدد برخی از مسائل فلسفی با توجه به مقتضیات زمان و مشکلاتی که وجود دارد، امکان‌پذیر است؛ مانند بحرانی که در علم تجربی به وجود آمد و مطرح شد چگونه می‌توان آن را از راه فلسفه حل کرد؛ اما این‌که گفته شود تاریخ فلسفه دلالت بر هماهنگی محتوای مکتب فلسفی با نیازها و مقتضیات زمان دارد، دارای ابهام است. این‌گونه نیست که بگوییم تمام مسائل فلسفه از زمانه اخذ می‌شود؛ ممکن است متفکری در کنج خلوت خود بنشیند و کاری به کار اوضاع و احول روزگار پیدا نکند، اما با ابداعات بسیار عالی، بسیاری از مشکلات فکری که برای حداقل خودش مطرح است را‌حل کند؛ یکی از منشأها می‌تواند جامعه باشد، اما تنها منشأ نیست.
حجت‌الاسلام دیرباز در بخش دیگری از سخنان خود به ابهام فلسفه خودی پرداخت و گفت: حجت‌الاسلام خسروپناه در جایی درباره موضوع فلسفه بحث می کنند و می‌نویسند «اگر بگوییم موجود بما هو موجود، ممکن است این گفته در " وجودُ ما" خلاصه شود و حداقلِ "وجودُ ما"، هم "من" است، پس ما بیاییم به سراغ خود من و به موجودُ ما کاری نداشته باشیم»، اشکالی که در اینجا مطرح می‌کنند، سبب شده ایشان موضوع فلسفه را انسان انضمامی قرار دهند و پس از آن بحث وجود و انسان را مطرح کنند و بعد، عوارض بر انسان را نیز مطرح کنند و فلسفه‌های مضاف حقایق و امور را پیش کشند؛ در اینجا باید توجه داشت، کسانی که گفتند موضوع فلسفه موجود به ما هو موجود است یک پیش فرضی داشتند و جا دارد در آسیب‌شناسی فلسفه آن را لحاظ کنیم. آن پیش‌فرض این بود که در گذشته تلقی بر این بوده که ذهن و زبان تنها حالت انتقال دهنده حقایق را دارد و اگر من به عنوان حقیقتی و مصداق هستی برای خودم مطرح هستم، ذهن من دخالتی در شناخت این پدیده پیش نمی‌آورد و از این رو است که از موجود به ما هو موجود بحث شده و احکام و محمولات کلی آن مطرح می‌شود.
این استاد حوزه و دانشگاه ادامه داد: این‌که دانشمندان بعدها گفتند این فکر به سبب آن‌که ذهن آیینه نیست، بلکه یک عدسی است، اشتباه است و در کشف واقعیت تأثیر دارد و چون تأثیر دارد، پس باید ابتدا ذهن خود را بشناسیم و تأثیرات آن را در کشف واقعیت بررسی کنیم و بعدها به واقعیت، آن‌گونه که با تأثیرات ذهن من بر من منتشر می‌شود، بپردازیم. این فیلسوفان بعدها آمدند و گفتند ذهن به جای خود زبان هم در کشف واقعیت و ارائه واقعیت تأثیر دارد.
وی تأثیر زبان و ذهن را در فلسفه اسلامی روشن دانست و با بیان این‌که زبان و ذهن در کشف واقعیت مؤثرنیست، از این‌رو به سراغ خود واقعیت و موجود بما هو موجود می‌رویم، گفت: اگر بگوییم فلسفه ما باید پوشش دهنده فلسفه‌های مضاف به حقایق باشد، این مناسب است اما راه پوشش، قراردادن خود انسان به عنوان موضوع فلسفه است؛ اگر موضوع فلسفه را خود انسان قرار دهیم یا این‌که چند واسطه مانند فلسفه رسانه، فلسفه جامعه، فلسفه علم، ذهن و تاریخ را در آنجا ارائه دهیم و اگر بتوانیم حوزه‌های مشترکی از فلسفه خودمان به حسب مسائل، آراء و مبادی پیدا کنیم که تک تک این فلسفه‌های مضاف را بتواند نقد و تحلیل کند، می‌توان از آن استفاده کرد.
استادیار دانشگاه قم با بیان این‌که حرکت به سمت تأسیس فلسفه جدید، تحلیل و تبیین بیشتری می‌خواهد و تا ابتدا یأس خود را به طور کامل اثبات نکنیم، نباید به سمت فلسفه جدید حرکت کرد به طرح سؤالی درباره کارایی فلسفه جدید پرداخت. وی گفت: اگر کارآمدی فلسفه جدید به این است که فلسفه‌های مضاف را حل کند، نگارنده می‌تواند از حوزه‌های مشترک فلسفه‌های اسلامی و فلسفه مضاف همچنان که بزرگان در مورد فلسفه جامعه و فلسفه تاریخ کار کرده‌اند و از همین فلسفه رایج در حوزه‌های مشترک بهره گرفتند و حداقل یک گامی برداشته‌اند، استفاده کند؛ یعنی این‌گونه نیست که بگوییم گام‌های برداشته شده اشتباه است.
وی حرکت به سمت حوزه‌های مشترک فلسفه اسلامی را ضروری دانست و عنوان کرد: اگر دغدغه ما این است که فلسفه اسلامی با قطع نظر از بحران علوم و حل مشکلات علوم یا فلسفه‌های مضاف به حقایق خودش در درون خود چه کاستی‌هایی دارد، باید گفت که در این بخش که حجت‌الاسلام خسروپناه وارد شدهاند، کار به جایی بوده است.
حجت‌الاسلام دیرباز با بیان این‌که حجت‌الاسلام خسروپناه در صفحه 456 اشاره گذرایی به اسلامیت فلسفه اسلامی کرده‌اند که کاملاً باز نشده است و آورده‌اند که اسلامیت فلسفه به اسلامیت تک تک مسائل آن است، گفت: در اینجا دو ابهام برایم وجود دارد. این‌که بتوانیم فلسفه اسلامی را این‌گونه تعریف کنیم که در خدمت اهداف اسلام است یا می‌تواند تبیین عقلانی برای دیدگاه‌های اسلامی در زمینه هستی داشته باشد نه این‌که بگوییم اسلامیت فلسفه به اسلامیت تک تک مسائلش است. ابهام در اینجا مطرح می‌شود که استاد به چه هدفی به این جمله اشاره کرده‌اند.
نقد دکتر فنایی بر کتاب فلسفه فلسفه اسلامی
دکتر فنایی در ابتد با بیان این‌که برخی از نکات مدنظرم با سخنان حجت‌الاسلام دیرباز مشترک است، به نکات مثبت اثر فلسفه فلسفه اسلامی اشاره کرد و گفت: مؤلف کتاب به صرف تکرار مطالب گذشتگان اکتفا نکرده است. قدم در راه نوآوری گذاشته و در پی این بوده که یک طرح نویی دراندازد و این خود یک مزیت و گامی به جلو است. وی درباره نگاه نقادانه و آسیب‌شناسی کتاب به فلسفه اسلامی اشاره کرد و گفت: هر تحولی بخواهد در فلسفه اسلامی انجام گیرد باید با شناخت آسیب‌ها و نقاط ضعف شروع شود و این امر در این اثر، مورد توجه بوده است.
وی تعدد و کثرت منابع و وسعت مطالعه را از مزایای دیگر کتاب برشمرد و ابراز داشت: جامعیت در مباحث مطرح شده روشن است به طوری که حجت‌الاسلام خسروپناه کوشیده‌اند حتی‌الامکان آرای موجود را متعرض شوند یا وجوه و ابعاد مسأله را تا آنجا که ممکن است ببینند؛ البته این کار امتیاز کتاب است اما خود این سبب اشکالی شده که استاد دیرباز مطرح کردند.
استادیار مؤسسه امام خمینی(ره) با بیان این‌که در این اثر گاهی احساس می‌شود بحث" الکلام یجر الکلام است" که البته این کار حکمتی داشته و این توضیحات را هم در پاسخ به سؤالات مقدّر داده‌اند، گفت: اگر اصل نظریه در حجم بسیار کمتر مثلاً یکصد صفحه بیان می‌شد و حجت‌الاسلام خسروپناه توضیحاتی را که به نظر مفید می‌آمد در ضمیمه اضافه می‌کردند، مفیدتر بود؛ اینجا اصل مدعا در بحث‌ها گم می‌شود و با یک بار خواندن، اصل مدعا به دست نمی‌آید، چراکه حاشیه‌های فراوانی که البته در جای خود برای رفع ابهام‌ها لازم بوده‌اند، سبب کمتر برجسته شدن نظریه در بین این توضیحات و نقل اقوال و آرا شده است.
وی در ادامه جدیت حجت‌الاسلام خسروپناه در پی گیری لوازمات و پیامدهای نظریه را ستود و به نقد این اثر پرداخت: و با بیان این‌که استاد خسروپناه در چند جا متعرض شدهاند «وقتی سخن از فلسفه به میان می‌آوریم و به ویژه فلسفه‌های مضاف به علوم و مضاف به امور یا حقایق را مطرح می‌کنیم، فلسفه در اینجا مشترک لفظی است» اظهار داشت:به نظر من فلسفه چند کاربرد رایج‌تر دارد. یکی معنای عام آن است که یونانیان به کار می‌بردند و مطلق علوم و یا علوم حقیقی را فلسفه می‌گفتند. ابن‌سینا هم وقتی در شفا فلسفه را به این معنا بحث می‌کند و به حکمت عملی و نظری تقسیم می‌کند تعبیر به علوم فلسفی دارد نه فلسفه. یعنی سر و کار ما در اینجا با یک علم نیست، بلکه با یک حوزه وسیع معرفتی است که مجموعه آن را فلسفه می‌گوییم. معنای خاص فلسفه یک علم واحد و مشخص یعنی همان فلسفه اولی یا مابعدالطبیعه با موضوع موجود به ما هو موجود است و این یک علم واحد است و موضوع دارد. اما فلسفه به معنای عام موضوع ندارد، برای این‌که علم نیست.
وی با اشاره به کاربردی بودن فلسفه امروزی، افزود: امروزه به ریاضیات و طبیعات فلسفه نمی‌گویند و فلسفه منحصر به فلسفه اولی هم نیست، اما آنچه با عنوان فلسفه مطرح است همان فلسفه اولی است نه فلسفه به معنای عام یونانی و نه فلسفه به معنای امروزی که شعب فراوانی را در برمی‌گیرد. فلسفه در کاربرد امروزی علمی است که موضوع واحد دارد.
این استاد دانشگاه با طرح این سؤال که آیا این فلسفه، واقعاً مشترک لفظی است؟ اشکال خود را این‌گونه ادامه داد که از بیان حجت‌الاسلام خسروپناه پیرامون حکمت این‌گونه برداشت می‌کنم که همان بیان را درباره فلسفه جاری کرده‌اند که البته برخی از واژه‌ها نه همه واژه‌ها را که معنای مختلف دارند؛ از جمله در حکمت و فلسفه گفته‌اند جست‌وجوی حقیقت است و دقیق‌تر گفته‌اند استکمال نفس انسانی است.
وی با بیان این‌که حجت‌الاسلام خسروپناه گفته‌اند «فلسفه‌های مضاف به علوم لزوماً روش عقلی نیست و بنابراین یک اشتراک لفظی است»، گفت: به نظرم رکن رکین فلسفه‌های علوم، تجزیه و تحلیل عقلی است، منتهی در تحصیل مواد خام؛ و چون در این تجزیه و تحلیل با یک پدیده تاریخی سروکار داریم، پس مجبور هستیم به تاریخ مراجعه کنیم. یعنی با مطالعه تاریخی منطق عقلانی علم یا عالم را کشف کنیم.
دکتر فنایی، مراجعه به علم حضوری و بررسی یافته‌های درونی در فلسفه‌های اسلامی معاصر را نیازمند درون‌نگری در یافته‌ها و داده‌های اولیه که از آن به مواد خام تعبیر می‌شود دانست و با بیان این‌که باید روی این داده‌ها تأمل عقلانی صورت گیرد تا تبدیل به فلسفه شود، ابراز داشت: تأمل عقلانی نظام‌مند معنای واحد مشترکی است که امروز به همه فلسفه‌ها اتلاق می‌شود؛ حالا اگر کسی اسرار کند که بعضی‌ها در فلسفه علم صرفاً به مطالعه تاریخی اکتفا می‌کنند، در اینجا می‌توان گفت که این بخش فلسفه علم را فلسفه اطلاق نخواهیم کرد. معنای مشترک در فلسفه به معنای امروزی در واقع روش فلسفی است نه موضوع؛ چراکه علم واحد نیست و موضوعی واحد ندارد.
وی با بیان این‌که بعضی از اشکالات در کتاب طرح و پاسخ داده شده، این پاسخ ها را نیز داری اشکالات دانست و گفت: در جایی فلسفه‌های مضاف را به مضاف به علوم و مضاف به حقایق تقسیم‌بندی کرده‌اند که هر کدام را می‌توان به دو گونه تاریخی و هنجاری یا منطقی مطالعه کرد، اما در برخی از نوشته‌ها آمده است که فلسفه یک علم را قبل از تحقق آن علم نمی‌توان داشت؛ یعنی حتما باید علمی تحقق پیدا کند تا فلسفه آن تحقق یابد که به این مطلب در صفحه 46 و 50 تصریح شده است، اما به نظر ناسازگار است.
این استاد دانشگاه ادامه داد: در این بحث از طرفی نوعی فلسفه مضاف داریم که هنجاری و منطقی است و کاری به تاریخ ندارد و از طرف دیگر آورده‌اند که فلسفه علم قبل از تحقق یک علم نمی‌شود داشت؛ چرا نمی‌شود؟ پیش از این‌که یک علم تحقق یابد می‌توان تصویری از آن علم یا طرح در ذهن داشته و براساس آن طرح و تصویر یک فلسفه‌ای تدوین کرد. اتفاقاً همین فلسفه خودی که فرموده‌اند همین‌گونه است. ایشان که فلسفه فلسفه را مطرح کرده‌اند وارد متن فلسفه خودی نشده‌اند و گفته‌اند فلسفه خودی، ماهیت و تعریف و موضوع و روش آن چیست و در واقع فلسفه فلسفه خودی است و فلسفه فلسفه‌ای است که هنوز متولد نشده بلکه تنها تصویر و طرحی در ذهن ایشان است اما تحقق نیافته و تاریخی را پشت سر نگذاشته که آن تاریخ را مطالعه کنیم و بعد فلسفه‌اش را بنویسیم. باید از این عبارات رفع ابهام شود و بعید هم هست این‌گونه شود چون ناسازگاری روشنی به نظر می‌آید.
وی با بیان این‌که تقسیم فلسفه به فلسفه مضاف به علوم و امور یا علوم و حقایق نیز دچار مشکلاتی است، تصریح کرد: علم حقیقتی در ذهن است و یک مقوله کاملا جدایی از ذهن نیست؛ اما طبق تعریف علم و تقسیم فلسفه به مطلق و مضاف، تمام فلسفه‌ها مضاف هستند و فلسفه مطلق نداریم، یعنی فلسفه‌ای که تنها فلسفه باشد و مضاف الیه نداشته باشد نداریم. این عنوان عامی است که این حوزه را در برمی‌گیرد نه علم در کنار آنها و البته در جامعه فلسفه‌های مطلق و فلسفه‌های مضاف داریم، اما وقتی صحبت از فلسفه‌های مضاف می‌شود شعب امروزی فلسفه‌ها به ذهن می‌آید که این تصور درستی نیست و البته فکر کنم تصور حجت‌الاسلام خسروپناه نیز این نباشد.
دکتر فنایی با اشاره به تصریح حجت‌الاسلام خسروپناه بر این‌که فلسفه علوم و رئوس ثمانیه ربطی به هم ندارند بلکه تفاوت‌هایی داشته و نسبت آنها عموم و خصوص من وجه است، گفت: با وجود توضیحاتی که ارائه شد، این سخن قابل دفاع است که فلسفه علوم، توسعه و تکامل همان مباحث مقدماتی است که در کتاب‌ها با عنوان رئوس ثمانیه و اجزای علوم بحث می‌کردند؛ حجت‌الاسلام خسروپناه ده بحث از مباحث فلسفه علوم را فهرست کرده‌اند که مباحث رئوس ثمانیه و اجزای علوم هم فهرست شده، اما بیشتر این‌ها مشترک بوده و متباین نیستند.
وی در ادامه مواردی را برای اعمال‌نظر و تجدیدنظر در برخی تعابیر یا تعاریف پیشنهاد کرد و با بیان این‌که حجت‌الاسلام خسروپناه در بخشی از این اثر، پنج تعریف را از فارابی درباره حکمت ذکر کرده است که هر یک را متفاوت از دیگری دانسته‌اند که به نظرم می‌رسد هر پنج تعریف ناظر به فلسفه اولی هستند، افزود: در این اثر به تعریف فارابی از حکمت که فرموده «الحکمة هی افضل علم لافضل موجودات» اشاره شده است که این برای جامع فلسفه بوده یعنی همه علوم حقیقی که به نظر بنده هر چهار تعریف ناظر به یک چیز است و همان فلسفه اولی است. «حکمت افضل علم به افضل موجودات است» تعریف دیگری است که البته تعریف علوم حقیقی نیست؛ تعریف دوم فارابی که «فلسفه، علم به اسباب بدیعه» است که حجت‌الاسلام خسروپناه فرموده‌اند فلسفه در اینجا به معنای حکمت نظری است که شامل طبیعیات و الهیات هم می‌شود که البته به نظر می‌رسد همان فلسفه اولی است؛ تعریف دیگر فارابیهم تمام علوم استدلالی طبیعی، منطقی، ریاضی و اخلاقی را در برمی‌گیرد و در تعریف پنجم فارابی اشاره دارد که «حکمت معرفت وجود حق‌تعالی است» که این تعریف هم مانند قبلی است؛ این تعاریف از زوایای مختلف به شی واحد نظر می‌کند، ولو این‌که ظاهر تعابیر متفاوت است، اما تعریف فلسفه به معانی مختلف نیست.
استادیار مؤسسه امام خمینی(ره) با بیان این که مولف، علم را دارای یک موضوع ندانسته و برای آن شواهدی نیز آورده‌اند که ثابت کنند علم کلام یا علم اقتصاد موضوع معینی ندارد، بلکه این‌ها از باب مصادیق کامل طرح است، گفت: موضوع علم کلام عقائد دینی و موضوع علم فقه احکام شرعی است؛ موضوع لازم نیست موجود معینی مانند انسان باشد. آن که در موضوع بودن شرط است وحدت عنوان و وحدت مفهوم است. البته این سخن مشهوری است که حجت‌الاسلام خسروپناه هم مسؤول آن نیست و تنها در فرق بین کلام و فلسفه گفته‌اند که فلسفه در جست‌وجوی حقیقت بوده اما کلام دفاع از حقایق دینی است؛ فلسفه از روش عقلی استفاده می‌کند و کلام از عقلی، نقلی و جدلی که البته در این بخش ملاحظاتی دارم.
وی اضافه کرد: کلام معتبر به دنبال حقیقت است و در واقع دفاع از عقاید دینی یعنی دفاع از حقیقت و این امر منافاتی با هم ندارد؛ فلسفه هم از عقاید فلسفی خود دفاع می‌کند. عقل و نقل روش کلامی هستند اما تفاوت کلام و فلسفه آن است که کلام افزون بر عقل بر نقل هم نظر دارد اما در فلسفه نقل مطرح نیست.
دکتر فنایی به طرح ابهام دیگری در کتاب فلسفه فلسفه اسلامی پرداخت و با بیان این‌که نویسنده در جایی فرموده‌اند فلسفه، مادر علوم است پس علوم هیچ تأثیری بر فلسفه ندارد، اگرچه برای آن مسأله‌سازی می‌کنند که اینجا هم تأمل لازم است و این مطلب باید تجزیه و تحلیل بیشتری شود؛ به نظرم علوم بر فلسفه تأثیر بسیاری دارد. این‌که علم مسائل جدیدی را در اختیار فلسفه می‌گذارد و فلسفه توسعه و تکامل پیدا می‌کند خود تأثیر است. گاهی فیلسوف در استدلالش از نتایج تدریجی علوم استفاده می‌کند و گاهی فلسفه گذشته ما از طبیعیات خیلی تأثیر پذیرفته و فلسفه امروز کوشش می‌کند خود را از تأثیر طبیعیات پیراسته کند، که البته این‌ها همه تأثیر است.
وی با بیان این‌که یکی از بایسته‌های تکامل فلسفه اسلامی آن است که فیلسوفان اسلامی با علوم جدید آشنا شوند تا از آن راه بتوانند مرز بین فلسفه و غیرفلسفه را تشخیص دهند، اظهار داشت: یکی از ویژگی‌های فلسفه جدید غربی مانند کانت متأثر بودن از علوم جدیداست و پوزیتیویسم، محصول تفکر در باب علوم جدید است که در روا یا ناروا بودن و غلط و درست آن بحثی نیست، بحث اصلی در نوع تأثیر آن است.
این استاد حوزه و دانشگاه به نکته محوری کتاب که حکمت خودی یا فلسفه نوین اسلامی است نیز ایرادهایی گرفت و گفت: این‌که در فلسفه موجود نقص‌ها و ضعف‌هایی داریم شکی نیست و موارد ابهام فراوان است؛ اما آیا این حکمت پیشنهادی می‌تواند جایگزین فلسفه موجود شود و آیا اساسا می‌تواند فلسفه باشد هرچند فلسفه‌ای که حجت‌الاسلام خسروپناه به دنبالش است و آن را مادر همه فلسفه‌های مضاف می‌داند.
وی افزود: نظریه‌پرداز در جایی اشاره کرده که «از همه نزدیک‌تر به ما خود ما هستیم و هرکسی خود را علم حضوری می‌نامد و بدیهی‌ترین چیز این است و بهترین نقطه شروع برای معرفت همین خودشناسی و مطالعه در درون است»؛ این حرف درستی است و فلاسفه معاصر هم بر روی این موضوع تأکید دارند. مرحوم علامه طباطبایی این باب را گشوده و آیت‌الله مصباح یزدی این بحث را به خوبی بسط داده است و در ادامه براساس این مطلب بدیهیات را توضیح می‌دهد که بدیهیات حقایق برگرفته از یافته‌های بی‌واسطه درونی هستند و البته همه این‌ها درست است، اما لازمه این‌ها آن نیست که بخواهیم موضوع فلسفه و هستی‌شناسی را "من" قرار دهیم.
وی تصریح کرد: هرچند ممکن است از راه مطالعه درونی در خود به مفهوم هستی برسیم و احکام هستی را کشف کنیم و ادامه دهیم؛ اما باید دانست که احکام یافته شده دارای محمولاتی است که موضوع آنها واقعیت است و واقعیت یا واجب است یا ممکن و موجود یا علت یا معلول و موجود یا واحد یا کثیر و تمام این‌ها محمولات موجود از عوارض موجود هستند؛ این‌که واقعیتی و موجوداتی هستند بدیهی است، اما موضوع اصل واقعیتی است که در آن تردیدی نیست.
دکتر فنایی در جای دیگر به بحث حجت‌الاسلام خسروپناه که معتقد بود موضوع ادیان انسان است، اشاره کرد و با این پرسش که آیا موضوع ادیان واقعاً انسان است، فرق بین"برای" و "درباره" را یادآور شد و گفت: موضوع هر علم مسائل آن علم درباره آن علم است؛ ادیان برای انسان هستند اما درباره انسان نیستند. فیزیک، شیمی و ریاضیات هم برای انسان هستند اما موضوعش انسان نیست، بلکه موضوعش طبیعت است.
وی تصریح کرد: در این‌که اسلامیت فلسفه به اسلامی بودن تک تک مسائل نیست موافقم چون فرمودند که فلسفه اسلامی با فلسفه «توماس آکونیاس» مسائل مشترکی دارد؛ اما اینجا این سؤال مطرح می‌شود که چرا به این فلسفه اسلامی می‌گوییم و به آن یکی فلسفه مسیحی که پاسخ آن را این‌گونه می‌توان داد که گرچه فلسفه اسلامی با فلسفه الحادی مسائل مشترکی دارد و یک فیلسوف اسلامی در همه چیز با فیلسوف ملحد اختلاف نظر ندارد، بلکه در بسیاری موارد اشتراک نظر دارد، اما تفاوت در هندسه اصلی این فلسفه اسلامی است هرچند مواد و مصالحش در بسیاری از موارد مشترک هستند.
به گزارش خبرنگار رسا، حجت الاسلام خسروپناه در ادامه جلسه به نقد ناقدان پاسخ داد که در شماره بعد این گزارش می خوانید.
920/502/ح